LA COLONIALIDAD DEL PLACER: DISPUTAS Y DESLINDES

La apropiación de los estudios queer en el contexto de la investigación académica y de los activismos interesados en asuntos de sexualidad en América Latina ha propiciado la emergencia de un espacio de disputa saludable, sembrado de discusiones, retos políticos y apuestas intelectuales inquietantes. Sin el ánimo de realizar una cartografía detallada de este universo de posturas y debates, quiero esbozar algunas inquietudes en torno a las representaciones de los postulados queer como posibles —o imposibles— en contextos coloniales como una excusa para, de alguna manera, dar cuenta del enfoque general que orientó la selección de los textos que conforman la edición nacional a mi cargo de este número de ERRATA#´.

Por interés, y también debido a la extensión de esta editorial, he convenido en llamar la atención sobre algunos lugares productivos de dicha discusión que parecen dar contexto a mis posturas y que no buscan precisar buenos o malos usos del término ni de sus enfoques, ni mucho menos emprender una suerte de espionaje que rastrea experiencias, prácticas o posturas ya sea para adoptarlas o rechazarlas parcial o totalmente. Entiendo que algunos usos del término queer están —como cualquier propuesta— amenazados por movidas intelectuales para posicionarse en la academia, en el campo artístico o en el activismo político. En este contexto, se puede recurrir a lo queer como una categoría de moda (o pasada de moda) o como una convocatoria para acabar con el demonio blanco norteamericano que de nuevo nos convirtió en el patio trasero de un bar queer de Nueva York. Plagadas de esencialismos y naturalizaciones de la diferencia, algunas de estas posturas parecen inscribirse en el mismo lugar ético y político que buscan cuestionar, al compartir las mismas reglas de juego del pensamiento eurocéntrico y multicultural reciente: las políticas de la identidad que convirtieron a los sujetos y sus luchas en aliados para afianzar el mismo espacio político de culturas diversas del cual fueron excluidos y donde el único horizonte ético parece ser la inclusión en ese espacio, y por ese camino, la normalización de aquella diferencia que en algún momento parecieron defender.

Como he dicho, no me ocuparé de esta discusión adoptando una postura fundamentalista que defienda una proposición teórica o una apuesta política a ultranza. Pero debo admitir que tiendo a resistir fundamentalismos tales como el de la moda intelectual y artística o el de la naturalización de la diferencia y la consecuente polarización de los activismos. Me parece más interesante, y potencialmente más productivo, tratar de indagar peligrosamente los lugares de enunciación que subyacen a las preguntas sobre las probabilidades del uso de los estudios queer en América Latina para encontrar un espacio —de hecho problemático y complejo pero no antagónico— de articulación de luchas que damos aquí y allá, sin dejar de lado la condición situada de los postulados y modos de hacer que tienen lugar aquí y allá.

Podríamos iniciar este debate recordando la disputa que tuvo lugar en el marco de la Conferencia Gay Shame organizada por la Universidad de Michigan en 2003. El texto «Mario Montez: For Shame» de Douglas Crimp fue distribuido a la audiencia previamente y en lugar de una presentación formal se propuso llevar a cabo una discusión en diálogo con el público. Debemos recordar que el texto de Crimp reflexiona acerca de la política de la vergüenza y su condición performativa a partir del film corto Screen Test # 2 de Andy Warhol. Su protagonista es Mario Montez, la drag queen puertorriqueña más importante del cine underground de Nueva York de la década de los años sesenta y setenta y estrella preferida de autores como Jack Smith, Andy Warhol y Hélio Oiticica. De las discusiones, vale la pena resaltar la carta que por correo electrónico Lawrence M.

La Fountain envió a Crimp en la cual lo cuestiona por el hecho de haber omitido en su reflexión sobre la vergüenza de Mario Montez una consideración acerca de su origen puertorriqueño y de su condición étnica y colonial (La Fountain 2003, 27). Para mi interés quizá sea más importante llamar la atención sobre algunos de sus interrogantes, no tanto, o no solo, al texto de Crimp, sino a la teoría queer en general: “¿cómo se lee la intersección entre raza y etnicidad en la vergüenza de Mario Montez?, ¿cómo la mirada colonial encuadra en el análisis [queer]?” (La Fountain 2003, 27).

Me interesan las preguntas de La Fountain en tanto comparten las inquietudes y preocupaciones que han rondado la investigación académica y el activismo político sobre sexualidades en la última década en América Latina. De manera específica, resuenan con las preocupaciones y desarrollos que se han dado en torno a la inserción de la discusión sobre sexualidad en el marco del proyecto modernidad/colonialidad. Ya en su formulación inicial respecto a la colonialidad del poder, Aníbal Quijano insistía en que el patrón global de la colonialidad implicó el despliegue de un conjunto de estructuras sociales que participaron tanto en la formación como en el desarrollo de ese patrón de poder. Para el caso de la sexualidad, Quijano asegura que la colonialidad del poder promovió la familia burguesa como el escenario privilegiado de normalización de la diferencia sexual colonial mediante el «control del sexo, de sus recursos y productos» (Quijano 2000). Siguiendo el argumento de Quijano respecto de la imposibilidad de pensar la emergencia del poder moderno por fuera de la condición colonial, he propuesto que las configuraciones de saber y poder que dieron lugar al surgimiento de la sexualidad como un régimen discursivo deben rastrearse en perspectiva colonial. Es decir, el conjunto de instituciones, sujetos y prácticas discursivas modernas que apuntaron a la normalización de los placeres construidos como desviados y perversos debe ser visto a la luz de la colonialidad como una forma de biopolítica y control de la vida de los pueblos colonizados, ejercida desde la institución de la familia como fundamento de la heteronormatividad hacia la normalización del sujeto colonial como el otro abyecto de la ecuación colonial del placer.

El reconocimiento de la condición colonial de la sexualidad, o la colonialidad del placer, podría ser un buen punto de partida para dar una primera respuesta a la pregunta provocadora de La Fountain. Sin duda, un enfoque decolonial de la sexualidad invita a profundizar en la investigación sobre la articulación de las sexualidades latinas y latinoamericanas —y la consecuente deconstrucción del sistema sexo/género moderno— así como a indagar las múltiples intersecciones de clase, género y etnia que él reclama. Pero la incorporación del componente colonial en la reflexión sobre la condición discursiva de la sexualidad parece hacer algo más que incluir nuevas identidades:

reconfigura el sistema de diferencias que creó las identidades sexuales a partir del encuentro colonial, al introducir la colonialidad como el suplemento que al mismo tiempo crea la ilusión de completitud y suspende el aparato de saber/poder del régimen sexual moderno. La colonialidad del placer propone por tanto otros lugares de enunciación, desarrollos académicos y, sobre todo, otros horizontes éticos para los activismos políticos, luego de la crisis de las políticas de la identidad marcada por la asimilación de la diferencia a la totalidad de lo social.

Es en esta encrucijada donde creo posible una articulación entre los postulados queer y los debates decoloniales, entretejiendo activismos académicos, artísticos y políticos «otros». La colonialidad, como la diferencia de la modernidad, «su lado más oscuro» como lo califica Walter Mignolo, se tradujo tanto en el exterminio físico de las poblaciones colonizadas, como en el surgimiento de construcciones culturales y estrategias políticas y sociales que pusieron en escena tácticas de normalización y asimilación inéditas. Si la colonialidad opera —no en dicotomía— como la diferencia de la modernidad, ¿cómo pensar espacios y agendas políticas que emerjan y operen desde los lugares de la diferencia y pongan en escena otras estrategias de resistencia diferentes a las de la asimilación propia de las luchas políticas de inclusión y normalización?

La condición no humanista, no utópica y no dialéctica de las estrategias queer comparte con los estudios decoloniales la búsqueda por saberes y prácticas «otras» que puedan surgir en lugares no eurocéntricos: activismos que resistan las agendas propias de las políticas de la identidad. La resistencia a la sexualidad como discurso y de la colonialidad del placer como diferencia proponen no tanto reclamar la inclusión de un nuevo sujeto hasta ahora excluido, sino quizá desarrollar estrategias críticas que deconstruyan la universalidad y el eurocentrismo que subyacen a la ética que supone que todo horizonte político debe sustentarse en la emergencia de un sujeto histórico trascendente —sea de clase, de género o de sexualidad—. Esta negativa queer a definir un nuevo sujeto, en conjunto con la apuesta por implementar estrategias más suplementarias de activismo político, puede facilitar que las luchas decoloniales en torno a la sexualidad abran caminos por nuevas formas de lucha y negociación política. Esto no implica desaparecer las historias de exclusión y discriminación del sujeto colonial sexual, sino poner en escena formas «otras» —diferentes a la inclusión y la normalización— que cuestionen no solo el aparato de saber/poder que construye ese sujeto como un otro, sino también exploren otros espacios políticos de conflicto y negociación diferentes al ofrecido por las políticas esencialistas multiculturales. La colonialidad del placer propone, por tanto, resistir la naturalización de la diferencia mediante una suerte de indefinición estratégica que apunta a exacerbar la performatividad de los signos de diferencia del régimen social de la sexualidad, es decir, desplegar estrategias de repetición del signo identitario y de su representación como exceso.

Las sexualidades normadas solo pueden definirse a partir de construir un otro que al mismo tiempo se repudia y necesita. La otredad sexual debe ser nombrada y despreciada para estabilizar los signos volátiles de la identidad sexual normada y por lo tanto facilitar la vigilancia y el control disciplinario. Pero, ¿qué ocurre cuando esa otredad repite los signos del desprecio y el repudio? Esta performatividad queer difiere el significado, en los dos sentidos que Derrida daría a la noción de diferencia, y pospone la pulsión discursiva por atrapar a su otro asignándole una esencia identitaria. Eve Sedgwick, explorando la noción de performatividad como constitutiva de las identidades que postulara Judith Butler, ha señalado que dicha noción debe abarcar por lo menos tres sentidos: las identidades son creadas mediante actos del habla; se materializan en la repetición de prácticas y «actos estilizados»; y, en razón a esa iteración del signo, posponen el significado que la norma quiere atrapar en un cuerpo constituido y repudiado como identidad. En lugar de deshacernos del repudio, que Eve Sedgwick elabora como la vergüenza del sujeto construido como el otro sexuado, es un sentimiento y una forma de relación social que adquiere formas que son fundamentales en la construcción de la relación con uno mismo, y «están ahí disponibles para el trabajo de la metamorfosis, del rearmado, de la refiguración, de la transfiguración, de la carga y la deformación simbólica y afectiva, pero no lo están para llevar a cabo el trabajo purgatorio y la conclusión deontológica» (Sedgwick 1999, 210). Lo queer, que en español hemos convenido traducir como raro o maricón, no humaniza el señalamiento. Se reivindica en la performatividad productiva de las construcciones identitarias sexuales al ubicar la identidad como algo que está ahí para ser repudiado, «que es como decir que está ahí para el mal entendimiento y el reconocimiento errado (necesario, productivo)» (Sedgwick 1999, 211). Es por ello que definir lo que es propiamente queer no es conveniente políticamente. Pero tampoco lo queer es cualquier cosa. Ante todo no es un radical libre en tanto existe en relación deconstructiva y necesariamente política con la colonialidad del placer, suspendiendo el poder cultural y político de las representaciones que construyen el sujeto sexuado.

La urgencia de estrategias políticas posidentitarias impregna hoy un conjunto de iniciativas de profesionales del campo artístico y cultural que intentan proponer nuevos modos de comunidad, solidaridad y luchas compartidas desde lugares críticos, excéntricos y posturas diversas y heterogéneas, no exentos de disputas y discusiones saludables. Debo mencionar, entre otras, las indagaciones de Miguel López tanto sobre la temática queer en el contexto latinoamericano, como sus propuestas curatoriales que subrayan los vectores más queer del trabajo de Giuseppe Campuzano, especialmente en lo que respecta a los relatos nacionales y la construcción colonial del sujeto sexuado latinoamericano. Inti Guerrero, por su parte, ha explorado también los subtextos queer que dieron forma a los relatos oficiales del campo artístico en el contexto de la emergencia del modernismo en Brasil y América Latina. Adicionalmente, El Parche —el espacio artístico independiente más antiguo de Bogotá— organizará en el 2015 el Festival Kuir Bogotá que convocará propuestas artísticas, foros interdisciplinarios y muestras de trabajos de y desde América Latina. El colectivo Yonosoyesa presentará El Plataformón: primera estrategia del proyecto El Guesa Errante cuyo soporte conceptual presento en esta edición con un artículo de mi autoría. Finalmente, en el marco de la ferias de arte Arco (Madrid) y ArteBa (Buenos Aires), y por iniciativa de Miguel López y Carlos Motta, tuvimos la oportunidad de reconocernos en un conjunto de experiencias de investigación, práctica artística y proyectos curatoriales de México, Argentina, Ecuador, Perú, Brasil y Colombia, entre otros, que ratifican la urgencia de la pregunta sobre las posibilidades de lo queer en nuestro contexto y sacan a la luz formas audaces de discutirlo, abordarlo y ponerlo en escena.

La selección de textos que conforman esta edición nacional pretende poner en diálogo un grupo de experiencias que parecen articular el campo artístico con construcciones visuales y culturales de lo social y con luchas políticas más amplias. En mi artículo “El Guesa” busco indagar desde lugares decoloniales las apuestas éticas del proyecto colaborativo de Hélio Oiticica con Mario Montez que están en disputa con las construcciones coloniales que soportan tanto la institución arte como el régimen de la sexualidad. Examino este proyecto no tanto para rastrear expresiones “gay” en el arte de América Latina, en una suerte de reificación e inclusión de las historias LGBTI pasadas en el gran relato colonial de la historia del arte, sino para poner en escena algunas experimentaciones artísticas y sociales previas a las políticas de identidad multiculturales. Creo que algunos proyectos artísticos y culturales de los años sesenta y setenta comparten con nosotros una profunda desconfianza en la condición colonial de lo visual, del arte y del placer. Revisitarlos desde otros lugares de enunciación puede servir para explorar y proponer miradas y experimentaciones artísticas críticas en torno a las condiciones sociales y políticas que articulan tanto el mundo del arte como la vida social actual.

Seleccioné además dos proyectos que operan como dispositivos para sacar a la luz memorias, luchas, apuestas y propuestas locales que ubican lo cultural y lo visual como eje para resistir performativamente las representaciones «avergonzadas» que se construyen acerca de los sujetos sexuales desobedientes. Sus historias son específicas y están situadas en conflictos locales en torno al derecho a la vida, a ser diferentes y a la construcción de «otras» formas de visualidad en medio de la disputa permanente que circula en la opinión pública respecto la otredad sexual. De una parte, el proyecto Márgenes del grupo Vividero Colectivo explora la memoria de las luchas de travestis, transexuales y prostitutas del Barrio Santa Fe en Bogotá a partir de la devoción y los rituales sociales a su patrona María Salomé que las acompaña en sus batallas para ejercer su derecho a la vida y al territorio, en tanto están amenazadas por la limpieza social, el exterminio, el desplazamiento y el estigma. Por su parte, el proyecto de Sentiido propone una inserción en la opinión pública que recoge y reconoce historias, memorias y debates en torno a propuestas de sexualidad divergentes con el propósito de abrir espacios de autorepresentación cultural y visual que amplíe los márgenes estrechos de nuestra sociedad respecto a las libertades individuales y colectivas. Todos compartimos un interés en articular propuestas activistas, proyectos artísticos colaborativos e indagaciones académicas, operando como la diferencia de la institución arte que se considera a sí misma como la forma privilegiada de visualidad. Al considerar la escritura y la práctica editorial como parte fundamental del activismo político contemporáneo he intentado proponer una suerte de repetición performativa de la invitación a participar como editor de este número, al articular proyectos editoriales a otro como es ERRATA# para crear un espacio productivo desde donde pensar la performatividad y la transformación productiva de la diferencia colonial sexual en una suerte de apuesta queer y decolonial.