PENSAMIENTO TENTACULAR ANTROPOCENO, CAPITALOCENO, CHTHULUCENO 1

Todos somos líquenes.Scott Gilbert,
Ahora todos somos líquenes²

Think we must. We must think.
Stengers y Despret, Mujeres que causan conmoción³

Qué sucede cuando el excepcionalismo humano y el individualismo, esas viejas ideas de la filosofíaoccidental y la economíapolítica, se tornan impensables en las mejores ciencias, independiente de si son naturales o sociales? Literalmente impensables: ajenas a cualquier ejercicio de pensamiento. Las ciencias biológicas han sido especialmente efectivas en la fermentación de nociones sobre los habitantes mortales de la Tierra desde el auge imperialista del siglo XVIII. El homo sapiens —el ser humano como especie, el ántropos como especie humana, el hombre moderno— fue el producto principal de estas ideas. ¿Qué sucede cuando las mejores biologías del siglo XXI son incapaces de llevar a cabo su trabajo con individuos y contextos limitados, cuando los organismos y los ambientes, o los genes y lo que sea que requieran, son incapaces de contener la riqueza desbordante de los conocimientos biológicos, si es que alguna vez fueron capaces de hacerlo?¿Quésucede cuando los organismos y los entornos difícilmente pueden ser recordados por razones similares, que incluso los individuos con deudas con Occidente son incapaces de reconocerse a sí mismos como individuos y como sociedades de individuos en narrativas exclusivamente concebidas para seres humanos? Seguramente un tiempo tan transformador en la Tierra no debería ser llamado Antropoceno.

En este texto, con los infieles descendientes de los dioses del cielo, con mis compañeros de camada que escudriñan en las nutridas marañas de múltiples especies, quiero generar una conmoción y alegre crítica sobre estos asuntos. Quiero permanecer en el problema, y ​​la única forma en que sé hacer tal cosa es por medio de la alegría generativa, el terror y el pensamiento colectivo.

La primera de las imágenes perturbadoras de esta tarea será una araña, Pimoa cthulhu, que vive debajo de tocones de los bosques de secuoyas de los condados de Sonoma y Mendocino, cerca de donde vivo, en el norte de California Central. Nadie vive en todas partes; todos vivimos en algún lado. Nada está conectado a todo; todos estamos conectados a algo ⁴. Esta araña ocupa su lugar, tiene un lugar y, sin embargo, lleva el nombre de enigmáticos desplazamientos a otros lugares. Esta araña me ayudará con los retornos, con las raíces, con las rutas.El arácnido tentacular de ocho patas al que apelo recibe su nombre genérico del idioma del pueblo Goshute de Utah, y su nombre específico, de los habitantes de las profundidades, de entidades abisales y elementales ⁵, llamadas chthónicos.⁶ Los poderes chthónicos de Terra hunden sus tejidos en todas partes, a pesar de los esfuerzos civilizadores de los agentes de los dioses del cielo para establecer su reinado y el de sus dóciles comités de semidioses, el Uno y el Muchos. Haciendo un pequeño cambio en la ortografía taxonómica del biólogo, de cthulhu a chthulu, con el nombre recién acuñado de Pimoa chthulu, propongo un nombre para otro lugar y otro tiempo que era, todavía es y podría ser: el Chthuluceno. Cabe recordar que «tentáculo» proviene del latín tentaculum, que significa «palpitante», y tentare, que significa «sentir» e «intentar»; y sé que mi araña de piernas largas tiene aliados bien armados. Se necesitarán innumerables tentáculos para contar la historia del Chthuluceno.⁷ Los seres tentaculados me enredan en sf ⁸. Sus muchos apéndices forman figuras de cuerdas; me entrelazan en la poiesis —la fabricación— de la fabulación especulativa, la ciencia ficción, el hecho científico, el feminismo especulativo, soin de ficelle. Los tentáculos crean vínculos y rupturas; atan y desatan; marcan la diferencia; tejen caminos y consecuencias, pero no determinismos; ambos son abiertos y anudados de alguna manera y no de otras. ⁹ sf es la narración de historias y la narración de hechos; es el patrón de mundos posibles y tiempos posibles, mundos de materia semiótica, desaparecidos, aquí y aún por venir. Apelo a las figuras de cuerdas como un tropo teórico, una forma de pensar con un grupo de compañeros en un proceso poético de enhebrado, enfurtido, enredo, rastreo y clasificación. Trabajo con y en la sf como material de abono semiótico, como teoría en el barro, como confusión.¹⁰ Los seres tentaculados no son figuras desprovistas de cuerpo; son cnidarios, arañas, seres ramificados como los humanos y los mapaches, calamares, medusas, extravagancias neuronales, entidades fibrosas, seres flagelados, trenzas de miofibrillas, enredos microbianos y hongos amasados, enredaderas de sondeo, raíces hinchadas que trepan y ascienden. Los tentáculos también son redes, bichos, dentro y fuera de los enjambres. La tentacularidad está relacionada con la vida que se vive a lo largo de las líneas —en la riqueza de las líneas— no en los puntos, ni en las esferas. «Los habitantes del mundo, criaturas de todo tipo, humanas y no humanas, son caminantes»; las generaciones son como «una serie de senderos entrelazados» (Ingold 2007, 116-119). Las cuerdas lo representan todo.

Los tentáculos me han hecho infeliz con el poshumanismo, incluso cuando buena parte de mi trabajo ha sido construido bajo ese signo. Mi compañero Rusten Hogness sugirió hablar de compost en lugar de poshuman(ismo), así como de humusidades en lugar de humanidades, y yo salté complacida sobre ese montón de gusanos.¹¹ Lo humano, como el humus, tiene potencial, si pudiéramos cortar y triturar humanos con miras a un proyecto detumescente de un director general de construcción y destrucción de planetas. ¡Imaginen una conferencia no sobre el futuro de las humanidades en la Universidad de Reestructuración Capitalista, sino sobre el Poder de las Humusidades para un Lodo Multiespecie! Los artistas ecosexuales Beth Stephens y Annie Sprinkle hicieron una calcomanía para mí, para nosotros, para la sf: «¡El abono es tan sexy!».¹² La Tierra del Chthuluceno es simpoética, no autopoética. Los Mundos Mortales (Terra, Tierra, Gaia, Chthulu, los incontables nombres y poderes que no son griegos, latinos o indoeuropeos)¹³ no se hacen a sí mismos, no importa cuán complejos y multinivel sean los sistemas, no importa cuánto orden podría producirse fuera del desorden de las averías generadas por el sistema autopoético. Los sistemas autopoéticos son interesantes —atestiguan la historia de la cibernética y las ciencias de la información—, pero no son buenos modelos para mundos vivos y moribundos y las criaturas que los ocupan. Los sistemas autopoéticos no son cerrados, esféricos, deterministas o teleológicos; pero tampoco son modelos lo suficientemente adecuados para el mundo mortal de la sf. La poiesis es symchthonica, cambiante, sin inicio, abocada a la fusión de «unidades».¹⁴ El Chthuluceno no se cierra sobre sí mismo; no redondea; sus zonas de contacto son omnipresentes y continuamente forman zarcillos de espinas. La araña es una figura mucho más apropiada para la sympoética que cualquier vertebrado dotado de piernas. La tentacularidad es simbólica, herida con asimientos abisales y espantosos, deshilachados y tejidos, repitiéndose una y otra vez, en las recurrencias generativas que constituyen la vida y la muerte.

Después de usar el término «sympoiesis» para entender algo diferente de los señuelos de la autopoiesis, Katie King me habló sobre la tesis de maestría en Estudios Ambientales de M. Beth Dempster, escrita en 1998, en la que sugería el término «sympoiesis» para referirse a «sistemas de producción colectiva que no tienen límites espaciales o temporales autodefinidos. La información y el control se distribuyen entre los componentes. Los sistemas son evolutivos y tienen el potencial para un cambio sorprendente». Por el contrario, los sistemas autopoéticos «son unidades “autoproductoras” autónomas con límites espaciales o temporales autodefinidos que tienden a ser centralmente controlados, homeostáticos y predecibles».¹⁵ (Dempster 1998, 27-32). Esta autora argumentó que muchos sistemas sympoéticos se confunden con sistemas autopoéticos. Creo que este punto es importante pensar en la rehabilitación (volver a ser habitable) y la sostenibilidad en medio de los tejidos porosos y los bordes abiertos de los mundos vivos dañados, pero aún en evolución, como el planeta Tierra y sus habitantes en el tiempo actual. Si es verdad que ni la biología ni la filosofía apoyan más la noción de organismos independientes en los entornos, es decir, unidades que interactúan en contextos regidos por sistemas de reglas, entonces la sympoiesis es el nombre del juego de picas. El individualismo limitado (o neoliberal) modificado por la autopoiesis no es lo suficientemente bueno desde el punto de vista figurativo o científico; nos lleva por caminos ciegos. El realismo agencial y la intra-acción de Barad se convierten en sentido común, y quizás en la razón de vivir de los seres errantes terrestres.

sf, trama de cuerdas, es sympoética. Volviendo a mi trabajo sobre el acunamiento de los gatos (juego que consiste en formar figuras con cuerdas que se enlazan en los dedos de las manos) y de igual manera al de otro de sus compañeros de pensamiento, Felix Guattari, Isabelle Stengers me habló sobre la forma en la que los jugadores se transmiten unos a otros los patrones en disputa, a veces conservándose, a veces proponiendo e inventando.

Más precisamente, el acto de comentar, si significa pensar-con, esto es, volver-con, es en sí mismo una forma de retransmisión… Pero, considerando que lo que tomas se ha conservado, implica un pensamiento particular «entre». No exige tanto fidelidad como un tipo particular de lealtad, la respuesta a la confianza de la mano extendida, si se quiere. Incluso si esta confianza no está en «ti», sino en una suerte de «incertidumbre creativa», incluso si las consecuencias y el significado de lo que se ha hecho, pensado o escrito no nos pertenece más de lo que pertenecía al primero que tomó el relevo, de una forma u otra, ese relevo está ahora en nuestras manos, junto con la demanda de no proceder «dando todo por sentado». [En el acunamiento de los gatos, al menos] se necesitan dos pares de manos, y en cada paso sucesivo uno es «pasivo» y ofrece el resultado de su operación anterior, vueltas de nudo, para que el otro funcione, solo para volver a activarse en el siguiente paso, cuando el otro presenta el nuevo nudo. Pero también puede decirse que cada vez que el par «pasivo» es el que lo retiene, y se queda enredado, solo para «dejarlo ir» cuando el otro toma el relevo. (Stengers 2011, 134)

En pasión y acción, desapego y apego, esto es lo que yo llamo cultivar capacidad de respuesta; esto también es conocimiento y acción colectiva, una ecología de prácticas. Ya sea que lo exijamos o no, el patrón está en nuestras manos. La respuesta a la confianza de la mano extendida: el deber del pensamiento.

Marilyn Strathern es una etnógrafa de las prácticas de pensamiento. Define la antropología como el estudio de las relaciones con las relaciones, un tipo de compromiso enormemente consecuente, capaz de alterar la mente y el cuerpo (Strathern 1995). Con base en su trabajo de toda la vida en las tierras altas de Papúa Nueva Guinea (Mt. Hagen), Strathern escribe sobre el riesgo de contingencia implacable de poner en riesgo las relaciones con otras relaciones, desde mundos inesperados. Al incorporar la práctica de la fabulación especulativa feminista en las formas y registros de la academia, Strathern me enseñó, nos enseñó, una cosa simple pero que cambia el juego: «Importan las ideas que usemos para pensar otras ideas» (1992, 10). Entrego mi alma a esta pila ardiente. Los gusanos no son humanos; sus cuerpos ondulantes y sus heces fecundan mundos. Sus tentáculos forman figuras de cuerdas.

Importan los pensamientos con los que se piensan los pensamientos. Importa lo que las ideas conocen de las ideas. Importa la forma en la que las relaciones relacionan las relaciones. Importan los mundos que mundializan el mundo. Importan las historias que cuentan las historias. Las pinturas de Baila Goldenthal son un testimonio elocuente de esta cuestión.¹⁶ Qué implica rendir, entregar la capacidad de pensamiento? Estos tiempos llamados Antropoceno son tiempos de multiespecies, incluida la humana, de urgencias: de gran masa de muerte y extinción; de desastres en curso, cuyas especificidades impredecibles son absurdamente tomadas como desconocimiento; de rehusarse a conocer y cultivar la capacidad de respuesta; de rehusarse a estar presente en una catástrofe violenta; de una mirada sin precedentes. Sin duda, decir «sin precedentes» considerando las realidades de los últimos siglos es decir algo casi inimaginable. ¿Cómo podemos pensar en tiempos de urgencia sin los mitos autoindulgentes y autoconcluyentes del apocalipsis, cuando cada fibra de nuestro ser está entrelazada, es cómplice, en las redes de procesos que de alguna manera deben ser ocupados y reorganizados? Con frecuencia, sea que lo solicitemos o no, el patrón está en nuestras manos. La respuesta a la confianza de la mano extendida: el deber del pensamiento.

Guiada por Valerie Hartouni, paso al análisis de Hannah Arendt sobre la inconsciencia del criminal de guerra nazi Adolf Eichmann. En esa rendición del pensamiento yace la «banalidad del mal» del tipo particular que podría hacer que el desastre del Antropoceno, con sus genocidios intensificados y el cambio de especies, sea una realidad (Arendt 1964 y Hartouni 2012).¹⁷ Este resultado todavía está en juego; ¡debemos pensar! En la lectura de Hartouni, Arendt señaló que el pensamiento era profundamente diferente de lo que podríamos llamar conocimiento científico o ciencia arraigada en la evidencia, o clasificación de la verdad y creencia, o hecho y opinión, o bien y mal. Pensar, en el sentido de Arendt, no es un proceso para evaluar información, para acertar o equivocarse, para juzgarse a uno mismo o a los demás en términos de verdad o error. Todo eso es importante, pero no es lo que Arendt tuviera para decir sobre el mal de la inconsciencia lo que quisiera traer a colación en esta reflexión sobre la coyuntura geohistórica que ha sido dado llamar Antropoceno.

Lo que Arendt vio en Eichmann no fue un monstruo incomprensible, sino algo mucho más aterrador: una vulgar inconsciencia. Es decir, frente a ella había un ser humano incapaz de ser consciente de lo que pasaba por alto, de lo que estaba más allá de sí, de lo que es el mundo en su puro carácter de no ser. Se trataba de alguien que no podía ser un caminante, un individuo incapaz de atarse, incapaz de rastrear las líneas de la vida y la muerte, de cultivar la capacidad de respuesta, de ser consciente de lo que estaba haciendo, de vivir en consecuencia o con consecuencia, de involucrarse. El oficio importaba, el deber importaba, pero el mundo era irrelevante para Eichmann. El mundo no es relevante en la inconsciencia. Las fisuras están llenas de información de evaluación, selección de amigos y enemigos, y órdenes cumplidas; la negatividad, el vaciamiento de tal positividad, un asombroso abandono del pensamiento.¹⁸ Esa particularidad no era una carencia emocional, una falta de compasión, aunque seguramente había algo de eso en el caso de Eichmann, sino una rendición más profunda a lo que yo llamaría inmaterialidad, inconsecuencia, o, en el idioma de Arendt que también es el mío, inconsciencia. Eichmann fue sacado de la confusión de pensar a la práctica de los negocios en los que, como es ley, no importa el costo. No había forma de que el mundo se convirtiera para Eichmann y sus herederos en «una cuestión de cuidado» (Puig de la Bellacasa 2011). El resultado fue la participación activa en un genocidio.

La antropóloga, feminista, teórica-cultural, narradora y conocedora de los tejidos del capitalismo heterogéneo, el globalismo, los mundos itinerantes y los lugares locales Anna Tsing examina las «artes de vivir en un planeta dañado»¹⁹ o, como reza el subtítulo de su libro, «la posibilidad de la vida en las ruinas capitalistas». Tsing reivindica una clase de pensamiento que debe ser cultivado en las urgencias demasiado comunes de extinciones de múltiples especies, genocidios, humillaciones y exterminios. Hablo de urgencias en lugar de emergencias porque la última palabra comprende algo que se acerca al apocalipsis y sus mitologías. Las urgencias tienen otras temporalidades, y esas temporalidades son nuestras. Estos son los tiempos que es imperativo pensar; estos son los tiempos de urgencias que reclaman historias.

Siguiendo a los hongos matsutake en sus impactantes ensamblajes japoneses, estadounidenses, chinos, coreanos, hmong, mexicanos, con esporas y esteras fúngicas, robles y pinos, simbiosis micorrízicas, recolectores, compradores, transportadores, restauradores, comensales, hombres de negocios, científicos, forestales, secuenciadores de ADN y sus especies cambiantes, y mucho más, Tsing pone en práctica la empatía en tiempos de crisis. Al negarse a apartar la mirada o reducir la urgencia de la tierra a un sistema abstracto de destrucción causal, como la Ley de Especies Humanas o el capitalismo indiferenciado, Tsing sostiene que la precariedad —fracaso de las falsas promesas del progreso moderno— caracteriza las vidas y muertes de todas las criaturas terrestres. Tsing rastrea las erupciones de vitalidad inesperada y las prácticas contaminadas, no deterministas e inconclusas propias de la vida entre las ruinas. Su trabajo encarna la fuerza de las historias; muestra en carne y hueso cómo y por qué importa que las historias cuenten historias como una práctica constante de cuidado y pensamiento. «Si una precipitación de historias problemáticas es la mejor manera de retratar la diversidad contaminada, entonces es hora de que esa precipitación sea parte de nuestras prácticas de conocimiento… La voluntad de los matsutake de emerger en paisajes devastados nos permite explorar las ruinas que se han convertido en nuestro hogar. Seguir esa voluntad nos guía hacia las posibilidades de coexistencia dentro de la perturbación ambiental. Esto no es una excusa para provocar un daño humano aún mayor. Aun así, el matsutake muestra un tipo de supervivencia colaborativa».

Guiada por una curiosidad radical, Tsing escribe la etnografía de la «acumulación salvaje» y del «capitalismo desigual», del tipo que ya no puede prometer progreso, pero puede extender la devastación y hacer que la precariedad sea el nombre de nuestra sistematicidad. No hay puntos éticos, políticos o teóricos simples en el trabajo de Tsing; en cambio, existe la voluntad de involucrar al mundo en el tipo de prácticas de pensamiento imposibles para los herederos de Eichmann. «Los matsutake nos cuentan acerca de sobrevivir colaborativamente entre disturbios y contaminación. Necesitamos esta habilidad para vivir entre ruinas» (Tsing 2015). Esto no es un anhelo de salvación o algún otro tipo de sesgo optimista; tampoco es una apatía cínica frente a la profundidad del problema. Por el contrario, Tsing propone un compromiso de vivir y morir con capacidad de respuesta en compañía inesperada. Tal vida y muerte tienen la mejor oportunidad de cultivar condiciones para la continuidad.

El filósofo ecológico y etnógrafo multiespecie Thom van Dooren también habita las complejidades estratificadas de la vida en tiempos de extinción, exterminio y recuperación parcial; su trabajo profundiza nuestra consideración de lo que significa pensar, de lo que exige de cada uno la decisión de no rendirse a la inconsciencia. En su extraordinario libro Flight Ways, Van Dooren sigue a las especies de aves que viven en el borde extendido de la extinción, preguntando qué significa tener espacio abierto para otro (Van Dooren 2014). Dicha apertura está lejos de ser un material obvio o una práctica ética; incluso cuando tiene éxito, exige una cuota de sufrimiento y supervivencia como individuos y como especie. En su examen de las prácticas de supervivencia de las especies de grulla blanca norteamericana, por ejemplo, Van Dooren detalla múltiples tipos de cautividades y trabajos pesados, vidas forzadas, trabajos reproductivos sustitutivos y muertes sustitutas, ninguna de los cuales debe olvidarse, especialmente en proyectos exitosos. Mantener la apertura puede, o no, retrasar la extinción de manera que posibilite la composición o la recomposición de las florecientesvariaciones naturales. Flight Ways resume la forma en la que la extinción en vez ser un punto de quiebre o un evento aislado, constituye más bien un borde extendido, una cornisa ensanchada. La extinción es una muerte lenta y prolongada que desenreda grandes tejidos y formas de seguir en el mundo para muchas especies, incluidas los individuos históricamente situados.²⁰ 

Van Dooren sitúa el duelo como factor intrínseco para cultivar la capacidad de respuesta. En su capítulo sobre los esfuerzos de conservación de los cuervos hawaianos (‘alalā para los hawaianos, Corvus hawaiiensis en taxonomía linneana), cuyas casas y alimentos forestales, así como amigos, polluelos y parejas han desaparecido en gran parte, Van Dooren argumenta que no solo la especie humana es capaz de lamentarse por la pérdida de seres queridos, de lugares, de formas de vida; otros seres también lloran. Los Corvus lamentan la pérdida. La afirmación se basa en estudios bioconductuales, así como en la historia natural íntima; ni la capacidad ni la práctica del duelo son especialidades humanas. Más allá de los dudosos privilegios del excepcionalismo humano, las personas pensantes deben aprender a lamentarse.

En el proceso de duelo se trata de vivir con la pérdida y de apreciar lo que significa, de asimilar los cambios que conlleva y cómo debemos nosotros mismos cambiar y renovar nuestras relaciones si queremos avanzar desde ese punto. En este contexto, el duelo genuino debería abrirnos a la conciencia de nuestra dependencia y nuestras relaciones con aquellos innumerables que están siendo conducidos a la extinción… La realidad, sin embargo, es que no puede evitarse el difícil trabajo cultural de reflexión y de luto. Este trabajo no se opone a la acción práctica, sino que es la base de cualquier respuesta sostenible e informada.

El dolor es un camino para comprender la vida compartida y la muerte entrelazada; los seres humanos debemos lamentarnos, porque estamos en este tejido de la ruina. Sin un recuerdo sostenido, no podemos aprender a vivir con fantasmas y, por lo tanto, somos incapaces de pensar. Como los cuervos y con los cuervos, vivos y muertos, «estamos en juego en la compañía del otro» (Van Dooren 2014, cap. 5).²¹Al menos un hilo más de sf es crucial para la práctica del pensamiento: la narración de historias. Importa qué pensamientos piensan los pensamientos; importa qué historias cuentan las historias. «Pingüinos urbanos: Historias de lugares perdidos», el capítulo de Van Dooren sobre los pequeños pingüinos de Sydney Harbour (Eudyptula minor), logra crear un sentido de lugar histórico no antropomórfico, no antropocéntrico. En su proceso deliberadamente «filópatra» (hogar amoroso) de anidación y otras prácticas, estos pingüinos urbanos, reales, aves en particular, lugares de historias, este lugar no es cualquier lugar. Establecer la realidad y la vívida especificidad del lugar de los pingüinos es un gran logro semiótico. El relato no puede ser contenido en la caja del excepcionalismo humano. Sin abandonar el terreno de la ecología del comportamiento y la historia natural, esta narración logra una sintonía poderosa con la narración en la semiótica multimodal de los pingüinos (Van Dooren 2014, 63-86).²² De Ursula Le Guin aprendí sobre la teoría de la bolsa de narración de cuentos y de historias. Sus teorías, sus historias, son bolsas de gran capacidad para recolectar, transportar y contar cosas de la vida cotidiana. «Una hoja una calabaza una cáscara una red una bolsa una honda una bolsa una botella una olla una caja un recipiente. Un soporte. Un destinatario» (Le Guin 1989, 166).²³ Gran parte de la historia de la Tierra ha sido contada bajo el embrujo de las primeras bellas palabras y armas, de las primeras armas, hermosas como palabras, y viceversa. Herramienta, arma, palabra: esa es la palabra hecha carne a la imagen del dios del cielo; esa es la esencia del ántropos. En una historia trágica con un solo actor real, el creador del mundo, el héroe, esta es la historia fundadora del cazador en la búsqueda de su presa y del retorno con una terrible recompensa. Esta es la historia de acción punzante, aguda y combativa que separa el sufrimientode la pasividad, podrida en la tierra, más allá de lo soportable. Todos los demás en esta historia de persecución y muerte son accesorios: suelo, espacio de la trama, presas. No importan; su trabajo es estar en el camino, ser vencidos, ser el camino, el conducto, pero no el viajero, no el engendrador. Lo último que el héroe quiere saber es que sus hermosas palabras y armas no tendrán valor sin una bolsa, un contenedor, una red.

Sin embargo, ningún aventurero debería abandonar su hogar sin un saco. ¿Cómo es que un cabestrillo, una olla, una botella entran de repente en la historia? ¿Cómo es que utensilios tan humildes pueden mantener viva la historia? O tal vez incluso peor para el héroe, ¿cómo es que esas cosas cóncavas y huecas, esos agujeros infligidos en la existencia, generan historias más ricas, extravagantes, completas, inadecuadas, continuas, historias con espacio para el cazador pero que no versan sobre él, sobre el humano que se hace a sí mismo? La ligera curva del caparazón que contiene solo un poco de agua, solo unas pocas semillas para regalar y recibir, engendran historias de convivencia, de inducción recíproca, de especies compañeras cuyo trabajo en la vida y la muerte no es terminar la narración, pulir los bordes ásperos del mundo. Con un caparazón y una red, convirtiéndose en humano, convirtiéndose en humus, convirtiéndose en habitante de la Tierra, tiene otra forma: la forma serpenteante del transformarse-con. Pensar-con es quedarse con las problemáticas especies en la Tierra. No hay garantías, ninguna flecha del tiempo, ninguna Ley de la Historia o Ciencia o Naturaleza en tal lucha incierta. Solo existe el mundo infinitamente contingente de la vida y la muerte, del hacerse-con y de la improvisación, de la simpatía y, posiblemente, de las multiespecies que florecen en la tierra.

Al igual que Le Guin, Bruno Latour entiende la necesidad de cambiar la historia, de aprender de alguna manera a narrar, a pensar más allá del rastro humano en la Historia, sobre todo cuando el conocimiento de cómo asesinarse entre sí —de cómo asesinar conjuntamente innumerables multitudes de la Tierra viviente— está lejos de ser escaso. El pensamiento como deber, el deber del pensamiento. Eso significa, simplemente, que debemos cambiar la historia, que la historia debe cambiar. Le Guin escribe: «Por lo tanto, con cierto sentimiento de urgencia busco la naturaleza, el sujeto, las palabras de la otra historia, la historia no contada, la historia de la vida» (1989, 169). En este tiempo terrible llamado Antropoceno, Latour argumenta que los fundamentos de la geopolítica han sido abiertos abruptamente. Ninguna de las partes en crisis puede recurrir a la Providencia, la Historia, la Ciencia, el Progreso o cualquier otro truco divino fuera del conflicto cotidiano para resolver sus problemas.²⁴ Un mundo habitable debe construirse, poco a poco, o no ser en absoluto. Lo que solía llamarse naturaleza ha entrado en erupción en los asuntos humanos ordinarios, y viceversa, de tal manera y con tal permanencia que cambia fundamentalmente los medios y las perspectivas de continuidad. Al buscar prácticas composicionales capaces de construir nuevas colectividades, Latour argumenta que debemos aprender a contar «historias de Gaia». Si esa palabra es demasiado difícil, entonces podemos llamar a nuestras narraciones «geohistorias», en las que «todos los accesorios pasivos se han vuelto activos sin, por eso, ser parte de una trama gigante escrita por una entidad rectora²⁵ Los que cuentan las historias de Gaia o geohistorias son «los confinados a la Tierra», los que escudriñan los dudosos placeres de tramas trascendentales de la Modernidad y la división purificadora de la sociedad y la naturaleza. Latour argumenta que enfrentamos una clara división: «Algunos se están preparando para vivir como seres confinados a la Tierra en el Antropoceno; otros decidieron permanecer como humanos en el Holoceno».²⁶ 

En buena parte de su obra, Latour desarrolla el lenguaje y las imágenes de pruebas de fortaleza; y al pensar en el Antropoceno y en la Tierra, extiende esa metáfora para explicar la diferencia entre una acción policial, donde la paz es restaurada por un orden ya existente, y la guerra o la política, donde los enemigos reales deben ser superados para establecer el nuevo orden. Latour está decidido a evitar los trucos de una solución preconcebida, como las Leyes de la Historia, la Modernidad, el Estado, Dios, el Progreso, la Razón, la Decadencia, la Naturaleza, la Tecnología o la Ciencia, así como la falta de respeto por la diferencia y la finitud compartidas propia de aquellos que ya saben las respuestas hacia aquellos que solo necesitan aprenderlas por la fuerza, la fe o la pedagogía impuestas. Aquellos que «creen» tener las respuestas a las urgencias actuales son terriblemente peligrosos. Aquellos que rehúsan a estar para algunas formas de vida y muerte y son igualmente peligrosos. De hecho, asuntos de cuidado (Latour 2004)²⁷ y asuntos de preocupación están anudados en figuras de cuerda, en la sf.

Latour reivindica las ciencias, no la Ciencia. En geopolítica, «el punto importante es darse cuenta de que los asuntos de preocupación no pueden ser delegados a una autoridad unificada más elevada que habría hecho la elección en nuestro lugar. Las controversias, no importa cuán espurias puedan ser, no son excusa para retrasar la decisión sobre qué lado representa mejor a nuestro mundo» (Latour 2015). Latour se alinea con los informes del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (PICC); no cree en sus evaluaciones e informes; decide qué es robusto y confiable y qué no. Latour juega su suerte con algunos mundos y no otros. No es necesario escuchar el discurso de «decisión» de Latour con un oído individualista; es un compositor que intenta comprender cómo un mundo común, cómo los colectivos se construyen unos con otros, donde los constructores no son únicamente seres humanos. Esto no es ni relativismo ni racionalismo; es sf, que Latour llamaría ciencias y cientifización y yo llamaría ciencias y fabulación especulativa, todas ellas son ciencias políticas, en nuestros enfoques alineados.

«Alineación» es una metáfora rica para los viajeros, para los confinados a la Tierra, y no permite tan fácilmente que la «decisión» imponga los tonos del discurso modernista de elección liberal, al menos en los Estados Unidos. Además, el rechazo de la categoría de creencia modernista también es crucial para mi esfuerzo por persuadirnos a emprender el Chthuluceno y sus tentaculares deberes.²⁸ Al igual que Stengers y, como yo, Latour es un materialista meticuloso comprometido con una ecología de prácticas, con la articulación mundana de ensamblajes a través del trabajo. Los jugadores reales, que se articulan con variados aliados de todos los géneros ontológicos (moléculas, colegas y mucho más), deben componer y sostener lo que es y será. La complicidad en el mundo tentacular debe ser una aventura seriamente entrelazada.

Decidido en el rechazo de la autoconciencia y los trucos de dioses preexistentes, que comparto apasionadamente, Latour apela a un recurso —la implacable dependencia de los recursos en el tropo semiótico de las pruebas de fuerza— que, creo, hace que sea innecesariamente difícil contar su y nuestra nueva historia. Latour define la guerra como la ausencia de un árbitro para que las pruebas de fuerza determinen la autoridad legítima. Los seres humanos en la Historia y los que están en la Tierra en el Antropoceno están inmersos en pruebas de fortaleza donde no hay un árbitro que pueda establecer lo que es/fue/será. La historia contra las historias de Gaia en disputa. Esos ensayos —la guerra de los Confinados con los Humanos— no se realizarían con cohetes y bombas; se llevarían a cabo con cualquier otro recurso imaginable y sin ningún truco divino para decidir la vida y la muerte, la verdad y el error. Pero, aun así, estamos en la historia del héroe y las primeras bellas palabras y armas, no en la historia de la bolsa de historias. Todo aquello que no se decida en presencia de la Autoridad es la guerra; Ciencia (singular y en mayúsculas) es la Autoridad; la Autoridad realiza acciones policiales. Por el contrario, las ciencias (siempre arraigadas en las prácticas) son la guerra. Por lo tanto, en la apasionada fabulación especulativa de Latour, esa guerra es nuestra única esperanza para la política real. El pasado es una zona disputada tanto como el presente o el futuro.

Los pensamientos e historias de Latour necesitan un tipo específico de enemigos. Se basan en la «teología política» de Carl Schmitt, que es una teoría de la paz a través de la guerra, con el enemigo como hostis, con todos sus tonos de anfitrión, rehén, invitado y enemigo idóneo. Solo con un enemigo así, sostienen Schmitt y Latour, hay respeto y una posibilidad de ser menos, no más, un conflicto mortal. Aquellos que operan dentro de las categorías de Autoridad y de creencias son notoriamente propensos al exterminio y al combate genocida (¡es difícil negar eso!). Se pierden sin un árbitro preestablecido. El hostis exige algo mucho mejor. Pero toda la acción permanece dentro de la narrativa de las pruebas de fuerza, de combate mortal, dentro de las cuales el conocimiento de cómo asesinarse entre sí permanece arraigado. Latour deja en claro que no quiere esta historia, pero no propone otra. La única posibilidad real de paz radica en la historia del enemigo respetado, los y las pruebas de fuerza. «Pero cuando estás en guerra, es solo a través de las heridas de la confrontación que la autoridad que tienes o no tienes se decidirá dependiendo de si ganas o pierdes» (Schmitt 2003, Latour 2015).²⁹ Los enemigos de Schmitt no permiten que la historia cambie en su núcleo; los Confinados necesitan una historia de vida tentacular, menos binaria. Las historias de Gaia de Latour merecen mejores compañeros que Schmitt en la narración de historias. La pregunta de con quién pensar es profundamente objetiva. No creo que el dilema de Latour pueda resolverse en los términos del Antropoceno. Sus Confinados tendrán que adentrarse en el Chthuluceno para enredarse con los continuos, serpenteantes, no heroicos, tentaculares, terribles, que crean bolsas de tela semiótica de poco uso en las pruebas de fuerza, pero de gran utilidad para llevar a casa y compartir los medios de vivir y morir bien, tal vez incluso los medios de recuperación ecológica para las criaturas humanas y más que humanas.

Dando forma a su pensamiento sobre los tiempos llamados Antropoceno y «Gaia multiespecie» (término de Stengers) en cordial discusión con Latour, Isabelle Stengers nos pide que nos recompongamos para ser capaces, tal vez, de «enfrentar a Gaia». Pero como Latour y aún más como Le Guin, una de sus escritoras de sf más influyentes, Stengers se muestra inflexible sobre el cambio de la historia. Centrándose en la intrusión en lugar de la composición, Stengers ve en Gaia un poder temible y devastador que se entromete en nuestras categorías de pensamiento, que se entromete en el pensamiento mismo³⁰ Tierra/Gaia es creador y destructor, no un recurso para ser explotado o ser protector o madre lactante que promete alimento. Gaia no es una persona sino una serie de fenómenos sistémicos complejos que componen un planeta viviente. La intrusión de Gaia en nuestros asuntos es un evento radicalmente objetivo que reúne multitudes. Esta intrusión no amenaza la vida en la Tierra misma —los microbios se adaptarán, por decirlo suavemente—, pero amenaza la habitabilidad de la Tierra para grandes especies, conjuntos e individuos en un «evento» ya en marcha llamado la Sexta Gran Extinción (Strengers 2009).³¹ Stengers, como Latour, evoca el nombre de Gaia en la forma en que James Lovelock y Lynn Margulis lo hicieron, para nombrar acoplamientos no lineales complejos entre procesos que componen y sostienen subsistemas entrelazados, pero no aditivos, como un todo parcialmente coherente (Lovelock 1967, Lovelock y Margulis 1974).³² En esta hipótesis, Gaia es autopoética —automática, ajustada a límites, contingente, dinámica y estable en algunas condiciones, pero no en otras—. Gaia no es reducible a la suma de sus partes, pero logra una coherencia sistémica finita frente a las perturbaciones dentro de parámetros que son, en sí mismos, sensibles a los procesos dinámicos. A Gaia no le importan ni pueden importarle las intenciones, los deseos o las necesidades de los seres humanos o de otros seres biológicos, pero sí pone en tela de juicio nuestra propia existencia, a nosotros, que hemos provocado una brutal mutación que amenaza tanto el presente como el futuro humanos y no humanos. Gaia no es una lista de preguntas a la espera de políticas racionales;³³ Gaia es un evento intrusivo que deshace el pensamiento. «Ella es lo que específicamente cuestiona los cuentos y estribillos de la historia moderna. Solo hay un verdadero misterio en juego: es la respuesta que nosotros, es decir, aquellos que pertenecemos a esta historia, podemos ser capaces de dar al enfrentar las consecuencias de lo que hemos provocado».³⁴ Entonces, ¿qué es exactamente lo que hemos provocado? Escribiendo en medio de la sequía histórica de varios años de California y de la temporada de incendios explosivos de 2015, necesito la fotografía de un incendio provocado deliberadamente en junio de 2009 por Sustainable Resource Alberta cerca del cruce del río Saskatchewan en el Icefields Parkway, para frenar la propagación de los escarabajos del pino de montaña, a manera de creación de una barrera de fuego para futuros incendios y para salvaguardar la biodiversidad. La esperanza es que este fuego actúe como un aliado para el renacimiento. La propagación devastadora del escarabajo del pino en el oeste de América del Norte es un capítulo importante del cambio climático en el Antropoceno. También lo son las sequías predichas y las temporadas de fuego extremas y extendidas. El fuego en el oeste de América del Norte tiene una complicada historia que involucramúltiples especies; el fuego es un elemento esencial para el progreso, asícomo un agentede muerte, el asesino de la continuidad. La semiótica material del fuego en nuestros tiempos está en juego.

En vista de ello, es hora de pasar directamente al tema de esa cosa, de ese espacio-tiempo-global llamado Antropoceno.³⁵ El término parece haber sido acuñado a principios de la década de 1980 por el ecólogo de la Universidad de Michigan Eugene Stoermer (1934-2012), un experto en diatomeas de agua dulce. Introdujo el término para referirse a la creciente evidencia de los efectos transformadores de las actividades humanas en la Tierra. El término tuvo una dramática aparición estelar en los discursos globalizadores en 2000, cuando el químico atmosférico holandés ganador del Premio Nobel Paul Crutzen siguió a Stoermer para proponer que las actividades humanas habían sido de tal magnitud que merecían el uso de un nuevo término geológico para una nueva época, que reemplaza al Holoceno (que data del final de la última edad de hielo), o el final del Pleistoceno, hace unos doce mil años. Los cambios antropogénicos ocasionados por la máquina de vapor de mediados del siglo XVIII y el explosivo uso del carbón en el planeta se hicieron evidentes en los aires, las aguas y las rocas (Crutzen y Stoermer 2000, Crutzen 2002, Zalasiewicz 2008).³⁶ La evidencia de que la acidificación y el calentamiento de los océanos están descomponiendo rápidamente ecosistemas de arrecife, resultando en enormes esqueletos blancos fantasmales de coral blanqueado y muerto o agonizante, es inequívoca. Volveremos a referirnos al hecho de que un sistema simbiótico —el coral, con sus acuáticas asociaciones mundiales de cnidarios
y zooantelas y otras muchas criaturas— indicara una transformación semejante.

Pero, por el momento, cabe notar que el Antropoceno obtuvo cierto reconocimiento en el discurso científico en el contexto de los esfuerzos urgentes por encontrar formas de hablar, teorizar, modelar y administrar el gran fenómeno llamado globalización. El modelado del cambio climático es un poderoso ciclo de retroalimentación positiva que provoca un cambio en los sistemas de discursos políticos y ecológicos.³⁷ Paul Crutzen era tanto un premio Nobel como un químico atmosférico influyente.
En 2008, muchos científicos de todo el mundo habían adoptado el término aún no oficial pero cada vez más indispensable;³⁸ y un sinnúmero de proyectos de investigación, performances, instalaciones y conferencias en los circuitos artísticos y en las Ciencias Sociales y las Humanidades encontraron el término obligatorio en su práctica, sobre todo para hacer frente tanto a la aceleración de las extinciones en todos los taxones biológicos como al empobrecimiento de múltiples especies, incluida la humana, en toda la extensión de la Tierra. Los seres humanos que queman fósiles parecen intentar hacer tantos fósiles nuevos como sea posible, tan rápido como sea posible. Serán leídos en los estratos de las rocas en la tierra y debajo de las aguas por los geólogos de un futuro muy cercano, si no es que ya lo son. Quizás, en lugar del bosque en llamas, el ícono del Antropoceno debería ser Burning Man.³⁹ La escala de las ambiciones del hombre que explota fósiles —de este ántropos cuyos proyectos para acelerar las extinciones merecen un nombre que describa una época geológica— es difícil de comprender. Dejando de lado todas las demás extracciones aceleradas de minerales, carne y animales, tierras nativas, etc., el ritmo del desarrollo de las tecnologías de energía renovable y las medidas políticas y técnicas de reducción de la contaminación por carbono (frente a colapsos ecosistémicos palpables y costosos en términos de propagación de desórdenes políticos) mitigarán, si no es que eliminan, la carga del exceso de carbono que recaba el planeta y quema más combustibles fósiles. O, tal vez, los problemas financieros de las industrias mundiales del carbón y el petróleo para 2015 detendrán la locura. O no. Incluso el conocimiento casual de las noticias diarias erosiona esas esperanzas, pero el problema es peor de lo que encontrará un lector cercano de los documentos de PICC y la prensa. En «The Third Carbon Age», Michael Klare, profesor de Estudios de Paz y Seguridad Mundial en Hampshire College, presenta una contundente evidencia contra la idea de que la vejez del carbón, reemplazada por la reciente era del petróleo, dará paso a la edad de las energías renovables (Klare 2013).⁴⁰ Detalla las grandes y crecientes inversiones mundiales nacionales y corporativas en energías renovables. Claramente, hay grandes ventajas financieras y políticas este sector. Y, al mismo tiempo, todos los grandes actores planean todas las tecnologías imaginables, inimaginables y estratégicas para extraer hasta la última caloría de carbono fósil, a cualquier profundidad y formaciones de arena, en barro o roca, y con las precipitaciones de viajar a los puntos de distribución y uso, para quemar antes que cualquier otro esa caloría en la gran historia de la primera y la última palabras y armas hermosas.⁴¹ En lo que él llama la «Era de petróleo y gas no convencionales», el hidro-fracking es la punta del iceberg (de fusión). El derretimiento de los mares polares, terrible para los osos polares y para los pueblos costeros, es muy bueno para los grandes buques de guerra, exploración, perforación y transporte a través de los pasos del norte. ¿Quién necesita un rompehielos cuando puedes contar con el derretimiento del hielo?⁴² Un ingeniero de sistemas complejos, llamado Brad Werner, dirigió una sesión en las reuniones de la Unión Geofísica Americana en San Francisco en 2012. Su punto era bastante simple: científicamente hablando, el capitalismo global «ha hecho que el agotamiento de los recursos sea tan rápido, conveniente y libre de obstáculos que los “sistemas tierra-humanos” se vuelven peligrosamente inestables en respuesta». Por lo tanto, argumentó, ¡lo único científico que se puede hacer es rebelarse! Los movimientos, no solo los individuos, son determinantes. Lo que se requiere es acción y pensamiento que no encajen dentro de la cultura capitalista dominante; y, dijo Werner, esta no es una cuestión de opinión, sino de dinámica geofísica. El reportero que cubrió esta sesión resumió la dirección de Werner: «Está diciendo que su investigación muestra que todo nuestro paradigma económico es una amenaza para la estabilidad ecológica» (Klein 2013). Werner no es el primero ni el último investigador y creador de asuntos de interés para discutir este punto, pero su claridad en una reunión científica es vigorizante. ¡Revuelta! El pensamiento como deber; el deber del pensamiento. Pero pensar de verdad, no como Eichmann, el Inconsciente. Por supuesto, el diablo está en los detalles: ¿cómo rebelarse? ¿Cómo importar y no solo querer importar?

Capitaloceno

Pero al menos una cosa es clara como el agua. No importa cuánto pueda ser atrapado en el genérico universal masculino y cuánto busque; el ántropos no hizo esto del fracking y no debería nombrar a esta época amante de la doble muerte. El ántropos no es el Burning Man, después de todo. Pero debido a que la palabra ya está bien arraigada y parece menos controvertida para muchos jugadores importantes en comparación con el Capitaloceno, sé que recurriremos al término Antropoceno según se necesite. Lo usaré, si cabe, con moderación; qué y quién recoge el Antropoceno en su bolsa de red reacondicionada podría ser cuestión de vida o muerte para vivir en las ruinas, e incluso para una modesta recuperación del planeta.

Aun así, si solo pudiéramos tener una palabra para estos tiempos de, seguramente debe ser Capitaloceno.⁴³ El Hombre de las Especies no dio forma a las condiciones para la Tercera Edad del Carbono o la Era Nuclear. La historia del Hombre de las Especies como agente del Antropoceno es una repetición casi ridícula de la gran aventura fálica, humanizadora y modernizadora, donde el hombre, hecho a la imagen de un dios desaparecido, se torna superpoderoso en su ascenso secular-sagrado, solo para terminar en detumescencia trágica, una vez más. El hombre autopoético, autodidacta, bajó una vez más, esta vez en una falla trágica del sistema, convirtiendo los ecosistemas biodiversos en desiertos desordenados de esteras viscosas y medusas punzantes. Tampoco el determinismo tecnológico produjo la Tercera Edad del Carbono. El carbón y la máquina de vapor no determinaron la historia, y además las fechas son todas incorrectas, no porque haya que remontarse a la última edad de hielo, sino porque uno debe incluir al menos el gran mercado y las reconstrucciones de las materias primas de los largos decimosexto y decimoséptimos siglos de la era actual, incluso si pensamos (erróneamente) que podemos permanecer centrados en el euro al pensar en las transformaciones «globalizadoras» que configuran el Capitaloceno.⁴⁴ Uno seguramente debe hablar de las redes de azúcar, metales preciosos, plantaciones, genocidios indígenas y esclavitud, con sus innovaciones laborales y reubicaciones y recomposiciones de criaturas y cosas que barren a los trabajadores humanos y no humanos de todo tipo. La revolución industrial infecciosa de Inglaterra importó enormemente, pero es solo un jugador en las relaciones mundiales transformadoras históricamente situadas. La reubicación de personas, plantas y animales; la nivelación de vastos bosques; y la violenta extracción de metales precedió a la máquina de vapor; pero eso no es una garantía para retorcerse las manos acerca de la perfidia del ántropos, o del Hombre de las Especies, o del Cazador.

Las historias de los metabolismos, articulaciones o coproducciones vinculadas (elija su metáfora) de economías y ecologías, de historias y criaturas humanas y no humanas, deben ser implacablemente opuestas y contingentes. También deben ser implacablemente relacionales, sinópticas y consecuentes.⁴⁵ Son terrícolas, no cósmicas. El Capitaloceno es terrícola; no tiene que ser la última época geológica biodiversa que también incluya a nuestra especie. Todavía hay tantas buenas historias que contar, tantas bolsas de red aún por tejer, y no solo por seres humanos.

Como provocación, permítanme resumir mis objeciones al Antropoceno como herramienta, historia o época para pensar:

1. El sistema mitológico asociado con el ántropos es una configuración, y las historias terminan mal. Más aun, terminan en la muerte doble; no se trata de continuidad. Es difícil contar una buena historia con un actor tan malo. Los malos actores necesitan una historia, pero no toda la historia.

2. El Hombre de las Especies no hace historia.

3. El Hombre de la Herramienta no hace historia. Esa es la historia de la Historia a la que se refieren los excepcionalistas humanos.

4. Que la historia debe ceder el paso a las geohistorias, a las historias de Gaia, a las historias symthonicas; los terrícolas viven y mueren trenzados en múltiples figuras de cuerda de múltiples especies; ellos no hacen historia.

5. El aparato social humano del Antropoceno tiende a ser excesivamente pesado y propenso a la burocracia. La revuelta necesita otras formas de acción y otras historias de consuelo, inspiración y efectividad.

6. A pesar de su dependencia de las teorías ágiles de modelado computacional y sistemas autopoéticos, el Antropoceno se basa demasiado en lo que debería ser una teoría «no pensable» de las relaciones, es decir, el antiguo individualismo utilitario y limitado: unidades preexistentes en las relaciones de competencia que toman todo el aire en la atmósfera (excepto, aparentemente, dióxido de carbono).

7. Las ciencias del Antropoceno están demasiado contenidas dentro de las teorías de sistemas restrictivos y dentro de las teorías evolutivas llamadas de síntesis moderna, que, a pesar de su extraordinaria importancia, han demostrado ser incapaces de pensar apropiadamente acerca de la simbiosis, simpoética, simbiogenética, desarrollo, ecologías reticuladas y microbios. Eso constituye un sinnúmero de problemas para una teoría evolutiva idónea.

8. El Antropoceno es un término que tiene más sentido y puede ser utilizado por los intelectuales en las clases y regiones adineradas; no es un término idiomático para el clima, la Tierra, el cuidado del país, ni mucho menos en gran parte del mundo, especialmente (pero no solo) entre los pueblos indígenas.

Estoy plenamente de acuerdo con la ecologista feminista Eileen Crist cuando escribe en contra de los compromisos empresariales, tecnócratas, de mercado y de lucro, modernizadores y entusiastas del excepcionalismo humano que subyacen al discurso del Antropoceno. Este discurso no es simplemente incorrecto y erróneo en sí mismo; también mina nuestra capacidad de imaginar y cuidar otros mundos, tanto los que existen precariamente ahora (incluidas las selvas, por toda la historia contaminada de ese término en el colonialismo racista de los colonos), como aquellos que necesitamos crear en alianza con otras criaturas para mantener abierta la posibilidad de recuperar pasados, presentes y futuros. «La persistencia cada vez más profunda de la escasez y el sufrimiento son artefactos del excepcionalismo humano en todos los niveles». En cambio, una humanidad con mayor integridad terrenal «reivindica la necesidad de retroceder y menguar, de dar la bienvenida a las limitaciones de nuestros números, economías y hábitats en aras de una libertad y calidad de vida más incluyentes» (Crist 2013).⁴⁶ Si los humanos viven en la Historia y los Confinados emprenden su tarea en el Antropoceno, demasiados poshumanos (y poshumanistas, otra suma) parecieran haber emigrado al Antropoceno para mi gusto. Tal vez mi gente humana y no humana son los temibles chthonic que reptan dentro de los tejidos de la Terrápolis.

Nótese que, en la medida en que el Capitaloceno es narrado en el lenguaje del marxismo fundamentalista, con todos sus símbolos de Modernidad, Progreso e Historia, el término queda sujeto a las mismas o más feroces críticas. Las historias del Antropoceno y el Capitaloceno se equilibran constantemente, al punto de convertirse en categorías demasiado generales. Marx lo hizo mejor que eso, al igual que Darwin. Podemos heredar su valentía y capacidad para contar historias suficientemente grandes sin determinismo, teleologías ni planes.⁴⁷ Los mundos históricamente situados se burlan tanto de la división binaria de la naturaleza y la sociedad como de nuestra devoción al progreso y su gemela malvada, la modernización. El Capitaloceno fue hecho en forma relativa, y no por un ántropos divino-secular, una ley de la historia, una máquina o un demonio llamado Modernidad. El Capitaloceno debe estar relativamente inacabado para abrir brechas habitables en los patrones de material-semiótico de la sf, algo de lo que Ursula K. Le Guin podría enorgullecerse. Sorprendidos por nuestros miles de millones de habitantes de la Tierra, incluyendo nuestros cotidianos asentimientos a las prácticas recogidas bajo el nombre de capitalismo, Philippe Pignarre e Isabelle Stengers señalan que las denuncias han sido singularmente ineficaces, o el capitalismo habría desaparecido hace tiempo de la Tierra. Un oscuro y devoto compromiso con el atractivo del progreso (y su polo opuesto) nos condena a interminables jornadas infernales, como si no tuviéramos otras formas de reverdecer, re-imaginar, revivir y reconectarnos entre nosotros, en el bienestar multiespecie. Esta explicación no nos excusa de mejorar la práctica de muchas cosas importantes; todo lo contrario. Pignarre y Stengers fundan colectivos capaces de inventar nuevas prácticas de imaginación, resistencia, rebelión, reparación y luto, y de vivir y morir bien. Nos recuerdan que el desorden establecido no es necesario; otro mundo no solo se necesita urgentemente, sino que es posible, pero no si estamos hechizados por la desesperación, el cinismo o el optimismo y el discurso de incredulidad/creencia del progreso (Pignarre y Stengers 2005).⁴⁸ Muchos marxistas, críticos y teóricos culturales, estarían de acuerdo, en el mejor de los casos.⁴⁹ También lo estarían los tentaculados.⁵⁰ 

Chtuluceno

Volviendo a los enfoques de sistemas generativos complejos de Lovelock y Margulis, Gaia representa el Antropoceno para muchos pensadores occidentales contemporáneos. Pero una Gaia que se despliega está mejor situada en el Chthuloceno, una temporalidad constante que resiste la figuración y la datación y exige incontables nombres. Proveniente del Caos,⁵¹ Gaia fue y es una poderosa fuerza intrusiva, en el bolsillo de nadie, sin esperanza de salvación, capaz de generar el mejor sistema de sistemas autopoéticos complejos de finales del siglo XX que orienta el reconocimiento de la devastación causada por el progreso antropogénico de los últimos siglos, un contraataque necesario para las figuras e historias euclidianas del hombre.⁵² Los antropólogos y filósofos brasileños Eduardo Viveiros de Castro y Deborah Danowski exorcizaron nociones persistentes de que Gaia está confinada a los antiguos griegos y a las euroculturas subsiguientes en su replanteamiento de las urgencias de nuestros tiempos en la conferencia post-eurocéntrica «Los mil nombres de Gaia» (2014).

Nombres, no caras, no morfos de lo mismo, algo más, mil veces más, todavía hablan de un mundo fecundo y destructivo conectado. Necesitamos otra figura, mil nombres de otra cosa, para salir del Antropoceno a otra historia más amplia. Mordida en un bosque de secuoyas de California por la araña Pimoa chthulhu, quiero proponer a Medusa y los incontables antecedentes inconclusos de sus orígenes, cómplices y descendientes. Tal vez Medusa, la única Gorgona mortal, puede llevarnos a los holobiomas de Terrápolis y aumentar nuestras posibilidades de arrojar a barcos de los héroes del siglo XXI en un arrecife de coral vivo en lugar de permitirles chupar la última gota
de carne fósil de la roca muerta.

La figura de terracota de Potnia Theron, la Dama de las Bestias, representa a una diosa alada vestida con una falda dividida y sosteniendo un ave en cada mano.⁵³ Ella es un vívido recordatorio de la amplitud, del ancho, del alcance temporal del pasado y el futuro de las potencias chthónicas en los mundos mediterráneos y de Oriente Próximo y más allá.⁵⁴ Potnia Theron bebe de las culturas minoica y micénica y exhuma las historias griegas sobre las Gorgonas (especialmente la única Gorgona mortal, Medusa) y Artemisa. Una especie de Ur-Medusa de largo recorrido, la Dama de las Bestias es un potente vínculo entre Creta e India. La figura alada también se llama Potnia Melissa, Maestra de las Abejas, cubierta con todos sus regalos de miel y zumbidos. Nótense los sentidos acústicos, táctiles y gustativos provocados por la Maestra y su carne más que humana. Las serpientes y las abejas se asemejan más a los tentáculos punzantes que a ojos binoculares, aunque estos bichos también ven, en colonias compuestas de insectos y en una suerte de óptica de muchos brazos.

En muchas encarnaciones alrededor del mundo, las diosas de las abejas aladas son muy antiguas, y muy necesarias en nuestra época.⁵⁵ Las cerraduras de serpiente de Potnia Theron/Melissa y la cara de Gorgona las atan a un parentesco diverso de fuerzas terrenales chthónicas que viajan ricamente en el espacio y el tiempo. La palabra griega gorgon se traduce como espantosa, pero tal vez se trate de una escucha patriarcal de historias mucho más atroces y representaciones de la fecundidad, la destrucción y la tenaz finitud en curso. Potnia Theron/Melissa/Medusa le da a la facialidad un profundo cambio de imagen, y eso es un golpe para las figuraciones humanistas modernas (incluida la tecnohumanista) del ántropos con miras al futuro. Recordemos que el griego chthonios significa «de, en, o debajo de la tierra y de los mares»: un rico embrollo terrestre para la sf, feminismo especulativo y fabulación especulativa. Los chthónicos no son precisamente los dioses del cielo, no son una base para los dioses del Olimpo, no son amigos del Antropoceno o el Capitaloceno, y definitivamente no están acabados. El Confinado puede tener corazón y actuar.

Las Gorgonas son poderosas entidades chthónicas aladas sin una genealogía clara; su alcance es lateral y tentacular; no tienen una línea establecida y ningún género confiable, aunque cuentan como seres femeninos. En versiones antiguas, las Gorgonas se codean con las Erinias (Furias), potencias subterráneas que cobran venganza en nombre del orden natural. En los dominios alados, las Arpías con cuerpo de ave llevan a cabo estas funciones vitales (Erinias I). Ahora, miremos de nuevo a los pájaros de Potnia Theron y preguntemos qué hacen exactamente. ¿Son las Arpías sus primos? Alrededor del año 700 a. C. Hesíodo imaginó a las Gorgonas como demonios del mar y les dio deidades del mar como padres. Leí la Teogonía de Hesíodo como trabajo para estabilizar a una familia queer muy turbulenta. Las Gorgonas erupcionan más que emerger; son intrusivas en un sentido similar a lo que Stengers entiende por Gaia.

Las Gorgonas convirtieron en piedra a los hombres que miraban a sus caras venenosas e incrustadas de serpientes. Me pregunto qué habría pasado si esos hombres hubieran sabido saludar cortésmente a los temibles chthónicos. Me pregunto si todavía se pueden aprender esos modales, si hay tiempo para aprender ahora, o si la estratigrafía de las rocas solo registrará las intenciones y el final de un ántropos pedregoso.⁵⁶ Debido a que las deidades del Olimpo la identificaron como un enemigo particularmente peligroso para la sucesión y autoridad de los dioses del cielo, Medusa es especialmente interesante para mis esfuerzos por proponer el Chthulhuceno como una de las historias lo suficientemente amplias como para contener el problema de nuestra época en curso. Resignifico y tergiverso las historias, pero no más que los griegos mismos. El héroe Perseo fue enviado a matar a Medusa; y con la ayuda de Atenea, hija predilecta de Zeus, le cortó la cabeza a la Gorgona y se la dio a su cómplice, diosa virgen de la sabiduría y la guerra. Poniendo la cabeza cortada de Medusa de cara sobre su escudo, Aegis, Atena, como de costumbre, traicionó a los Confinados; no cabía esperar nada mejor de una mente infantil huérfana. Del cuerpo muerto de Medusa, sin embargo, vino el caballo alado Pegaso. Las feministas tienen una amistad especial con los caballos. ¿Quién dice que estas historias todavía no nos conmueven materialmente?.⁵⁷ Y de la sangre que goteaba de la cabeza cortada de Medusa vinieron los corales rocosos de los mares occidentales, recordados hoy en los nombres taxonómicos de los gorgonianos, los abanicos y los látigos de mar, compuestos en simbiosis de cnidarios, animales tentaculares y seres fotostéticos y alogénicos llamados zoo anthellaes.⁵⁸ Con los corales, nos alejamos definitivamente de las embriagadoras representaciones faciales. Ni siquiera Potnia Theron, Potnia Melissa y Medusa pueden desarrollar por sí mismas las tentacularidades necesarias. En las tareas de pensar, figurar y contar historias, la araña de mis primeras páginas, Pimoa chthulhu, se alía con las criaturas invertebradas de los mares. Los corales se alinean con pulpos, calamares y sepias. Los pulpos se llaman arañas de los mares, no solo por su tentacularidad, sino también por sus hábitos depredadores. Los chthónicos tentaculados tienen que comer; están en la mesa, cum panis, especies compañeras de las criaturas de la Tierra. Son buenas figuras para atrapar, atraer las preciosas, finitas y peligrosas precariedades del Chthuluceno. Este Chthuluceno no es sagrado ni secular; este mundo terrenal es completamente terrícola, confuso y mortal, y está en juego ahora.

Predadores móviles, de muchos brazos, que palpitan en los arrecifes de coral, los pulpos se llaman arañas del mar. Y así se encuentran en las tramas del Chthuluceno.⁵⁹ Todas estas historias son un señuelo para proponer el Chthuluceno como una tercera historia necesaria, una tercera bolsa de historias para recopilar lo que es crucial para continuar, para enfrentar los problemas (Haraway y Kenney 2015). Los ctónicos no se limitan a un pasado desaparecido. Ahora son un enjambre zumbante, picante que succiona, y los seres humanos no están en una pila de abono separada. Somos humus, no homo, no ántropos; somos abono, no poshumanos. Como sufijo, la palabra kainos, «-ceno», indica nuevas épocas, recientes, de la gruesa capa del presente. Para renovar los poderes biodiversos de la Tierra se encuentra el trabajo y la puesta en escena del Chthuluceno. Específicamente, a diferencia del Antropoceno o el Capitaloceno, el Chthuluceno está compuesto por historias y prácticas de multiespecies en curso de estar en tiempos que permanecen en juego, en tiempos precarios, en los que el mundo no está acabado y el cielo no se ha desmoronado, todavía. Estamos en juego el uno para el otro. A diferencia de los dramas dominantes del discurso del Antropoceno y del Capitaloceno, los seres humanos no son los únicos actores importantes en el Chthuluceno; todos los demás seres pueden simplemente reaccionar. El orden se vuelve a unir: los seres humanos están y son con y de la tierra, y los poderes bióticos y abióticos de esta tierra son la historia principal.

Sin embargo, las acciones de los seres humanos reales y situados importan. Importa con qué modos de vida y de muerte optamos por nosotros y no por otros. No tiene importancia solo para los seres humanos, sino también para las muchas criaturas de todos los taxones a los que hemos sometido a exterminios, genocidios y arrebatado toda expectativa de futuro. Nos guste o no, estamos en el juego de las figuras de cuerdas del cuidado y con mundos precarios que el hombre que quema fósiles hace terriblemente más precarios haciendo nuevos fósiles lo más rápidamente posible en orgías del Antropoceno y el Capitaloceno. Diversos jugadores humanos y no humanos son necesarios en cada fibra de los tejidos de la historia de Chthuluceno. Los principales actores no están restringidos a los jugadores demasiado grandes en las historias demasiado grandes del capitalismo y el ántropos, que invitan a extraños pánicos apocalípticos e incluso más extrañas denuncias desapegadas en lugar de prácticas atentas de pensamiento, amor, ira y cuidado.

Tanto el Antropoceno como el Capitaloceno se prestan demasiado fácilmente al cinismo, el derrotismo y las predicciones complacientes y autocumplidas, como el discurso del «juego terminado, demasiado tarde» que escucho a mi alrededor estos días, tanto en los expertos como en los discursos populares en los que las soluciones
de la geoingeniería tecnoteocrática parecen coincidir con cualquier imaginación común. Al encontrarse con el mero mundo de los arrecifes de coral no-humanos, con sus requisitos para vivir y morir de sus innumerables criaturas, también es necesario saber que al menos doscientos cincuenta millones de seres humanos dependen directamente de la integridad continua de estos holobiomas para su propio vivir y morir. Diversos corales y personas y pueblos diversos están en juego entre sí. El florecimiento se cultivará como una capacidad de respuesta sin la arrogancia de los dioses del cielo y sus secuaces, o bien la tierra biodiversa se convertirá en algo muy viscoso, como cualquier sistema adaptativo sobrecargado en el extremo de su capacidad para absorber ofensa tras ofensa.

Los corales ayudaron a los Confinados a ser conscientes del Antropoceno en primer lugar. Desde el principio, los usos del término Antropoceno enfatizaron el calentamiento inducido por el hombre y la acidificación de los océanos a partir de las emisiones de CO2 generadas por combustibles fósiles. El calentamiento y la acidificación son factores estresantes conocidos que enferman y blanquean los arrecifes de coral, matando a las zooanthelas fotosintetizadoras y, en última instancia, a sus simbiontes cnidarios y todas las otras criaturas pertenecientes a una miríada de taxones cuyo mundo depende de sistemas de arrecifes intactos. Los corales de los mares y los líquenes de la tierra también nos hicieron conscientes de del Capitaloceno, en el que la minería en alta mar, la perforación en los océanos, la fractura hidráulica y la construcción de la tubería a través de paisajes del norte cubiertos de líquenes delicados son fundamentales para acelerar la destrucción del mundo.

Pero los simbiontes de coral y liquen también nos traen a los tejidos narrativos del Chthuluceno, donde permanece abierta la posibilidad —apenas abierta— de jugar un juego de sf mucho mejor planteado en colaboración con todas las criaturas. Todos somos líquenes; de manera que las Furias puedan arrancarnos de las rocas, quienes aún emergen para vengar los crímenes contra la Tierra. Alternativamente, podemos unirnos en las transformaciones metabólicas entre las rocas y las criaturas para vivir y morir bien. «“¿Te das cuenta?”, diría el fitolingüista al crítico estético, “¿de que [alguna vez] ni siquiera podían leer Berenjena?”. Y sonreirán ante nuestra ignorancia, mientras recogen sus mochilas y caminan para leer las letras recién en la cara norte del Pico Pike’s» (Le Guin 1988, 175).

Asistir a estos asuntos en curso me devuelve a la pregunta con la que comencé este capítulo. ¿Qué sucede cuando el excepcionalismo humano y el individualismo de la economía política clásica se vuelven impensables en las mejores ciencias? Literalmente impensables: ajenas a cualquier ejercicio de pensamiento. ¿Por qué el nombre de época del ántropos se impuso justo en el momento en que las comprensiones y las prácticas de conocimiento sobre y dentro de la simbiogénesis están salvaje y maravillosamente disponibles en todas las humusidades, incluyendo las artes no colonizadoras, las ciencias y la política? ¿Qué pasaría si los actos tristes del Antropoceno y los actos mundanos del Capitaloceno son los últimos suspiros de los dioses del cielo, no garantes del futuro acabado, la partida perdida? Importa qué pensamientos piensan los pensamientos. ¡Debemos pensar!

El Chthuluceno inacabado debe recoger la basura del Antropoceno, el exterminio del Capitaloceno y astillarse y triturarse como un jardinero loco, levantar una pila de abono mucho más volátil para posibles pasados, presentes y futuros.

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