LO QUE PUEDE UN CUERPO

Arno Boehler: La pregunta de Spinoza, “¿Sabemos lo que puede un cuerpo?”, se convirtió en importante tema de investigación en tu taller con Erin Manning en el Tanzquartier Wien. ¿Qué relevancia particular tiene esta pregunta en tu obra filosófica y en el trabajo que haces en el SenseLab?

Brian Massumi: Esa pregunta ha suscitado mucho interés en mí. La abordo desde el punto de vista de la filosofía del proceso, que estudia esencialmente la creatividad, dónde se encuentra en el mundo y cómo se expresa. La respuesta breve a la famosa pregunta de Spinoza, “¿Sabemos lo que puede un cuerpo?”, es un simple no. En un cuerpo hay poderes de improvisación, poderes de inventiva, que apenas hemos comenzado a sondear. Hay facultades del cuerpo que no requieren la presencia de cerebro o que, en animales con cerebro, funcionan con independencia del cálculo consciente. Entre ellas hay facultades que tendríamos que catalogar de capacidades de pensamiento. En los últimos tiempos he estado escribiendo sobre la animalidad y el instinto para un libro titulado What Animals Teach Us about Politics² Me ha atraído particularmente la insistencia de ciertos científicos y teóricos que sostienen que animales privados de cerebro tienen capacidad de improvisación e incluso pueden resolver problemas.

El propio Darwin constituye un caso famoso de ello. Pasó muchos años observando a las lombrices de tierra de su jardín. Habla de las proezas de improvisación de las lombrices en su ejecución de ciertas funciones básicas, como cuando necesitan obturar las aberturas de sus galerías para protegerlas de invasores y de la humedad. Dice que las acciones de las lombrices siguen un esquema general; pero cada una de ellas, a pesar de no tener cerebro, es capaz de improvisar nuevas soluciones según las contingencias de cada situación. En otras palabras, inventan variaciones sobre el tema. Dice explícitamente que eso demuestra una especie de poder mental o grado de mentalidad en las lombrices.

Para mí, ese es uno de los aspectos interesantes de la pregunta de lo que puede un cuerpo: “¿Puede un cuerpo pensar?”. Si uno define la mentalidad como lo hace Whitehead³ —como la capacidad de superar lo que viene dado y crear una novedad—, entonces una variación improvisacional en una actividad instintiva, aun por parte de un animal sin cerebro, demuestra cierto grado o tipo de mentalidad. Este concepto de mentalidad echa por tierra la distinción cartesiana entre lo mental y lo físico, pero sin reducir simplemente ambos elementos a uno solo y sin excluir ninguno. Te obliga a reconsiderar cómo se definen lo físico y lo mental y cómo se interpretan.

Para Whitehead, la dimensión física del cuerpo corresponde a acciones realizadas conforme al pasado, continuando en las mismas líneas, siguiendo el mismo esquema. Por consiguiente, lo físico es un principio de conformidad con una forma ya emergida. Lo que caracteriza la mentalidad es la capacidad de ir más allá de lo que viene dado e improvisar nuevas formas. Fíjate que digo mentalidad y no mente. Aquí mentalidad es un tipo de actividad, y opera no en oposición a lo físico, sino con lo físico y a través de lo físico, prolongándolo y renovándolo.

Toda acción instintiva realizada por un animal —y ¿qué acción podría decirse que no tiene una base instintiva?— debe contar con esos dos elementos: lo mental y lo físico. Tiene que integrar ambos; de lo contrario, las acciones del animal estarán completamente inadaptadas. Si un instinto fuera incapaz de crear variaciones sobre su propio tema, de inventar nuevas florituras, nuevas formas para su propia operación, poco podría hacer aparte de responder al entorno de un modo estereotipado. Eso estaría bien si el entorno no cambiara. Pero el entorno siempre está cambiando. De modo que la actividad instintiva del animal tiene que adaptarse a los cambios del entorno. Tiene que cambiar al ritmo de los cambios. Eso podría definirse como el primer grado de mentalidad creativa, y ocurre al nivel del cuerpo como una operación prerreflexiva, antes y con independencia de toda conciencia autorreflexiva.

Arno Boehler: Nietzsche presentó tantos animales en su Zaratustra; ¿será que probablemente lo hizo para demostrar que existe una forma de vida prerreflexiva incluso en nuestra mentalidad humana, demasiado humana? No como algo externo a los seres humanos, sino como una forma de vida prehumana presente dentro de los seres humanos, que a veces manifiesta características casi sobrehumanas.

Brian Massumi: Nietzsche vio lo sobrehumano como la reasunción, por parte del ser humano, de su animalidad. De modo que sí, su pensamiento iba mucho en la línea de lo que propones.

Cuando hablé de instintos, me refería a los llamados estímulos supernormales, que prefiero denominar tendencias supernormales. El concepto viene de los primeros estudios etológicos sobre el instinto que realizó Niko Tinbergen⁴. Se creía que un instinto era el desencadenamiento automático, maquinal, de una secuencia estereotipada de acciones como respuesta a un estímulo particular. Tinbergen quería saber cuál era el estímulo exacto que activaba ciertas conductas instintivas. Trató de aislar los factores perceptuales que las desencadenaban. Supuso que habría una forma fija, una configuración o Gestalt del estímulo susceptible de ser aislada. Y se llevó una sorpresa al descubrir que era imposible aislar una forma perceptual que desempeñara esa función. Lo que averiguó fue que la respuesta obedecía a relaciones, a un conjunto de factores asociados imposibles de aislar, y que a priori no se limitaba a una cualidad perceptual en particular. Concluyó que el estímulo era irreductiblemente relacional, y que esos estímulos relacionales no seguían ningún principio de semejanza. Llegó a esa conclusión al tratar de hacer señuelos que se parecieran a las formas que los animales encontraban normalmente en la naturaleza, y alterando luego sus características para ver qué factores eran necesarios para provocar una respuesta. Descubrió que no había elementos invariables, y que de hecho las formas más naturales activaban reacciones menos apasionadas por parte de los animales. El propio Tinbergen habla del apasionamiento de las respuestas. Las respuestas más apasionadas se daban ante deformaciones que afectaban simultáneamente más de un factor perceptual; en otras palabras, frente a cambios en el campo relacional de la experiencia. No todas las deformaciones del campo relacional eran igualmente apasionantes. Las que suscitaban reacciones más fuertes en los animales eran las que intensificaban las cualidades perceptuales del campo; por ejemplo, las que aumentaban el contraste. Aun después de entender eso, Tinbergen fue incapaz de predecir la respuesta. Esta se improvisaba. En cierto modo era espontánea. De hecho, Tinbergen no supo bien cómo interpretarlo, porque no encajaba en su marco teórico. Se llevó las manos a la cabeza y dijo: “Esto será siempre un misterio”. Pero nosotros podemos sacar la conclusión de que hay una tendencia hacia la deformación que aumenta la intensidad de la experiencia. Esa tendencia es inherente al instinto mismo, por lo que es propio del instinto crear variaciones sobre su propia operación, a partir de la espontaneidad de la experiencia. El instinto es creativo por naturaleza.

Lo que Tinbergen descubrió, aunque no quiso reconocerlo, fue que un componente esencial del instinto es la capacidad de inventiva. Eso quiere decir que la creatividad es innata. Es parte de nuestra naturaleza. Podría incluso decirse que estamos más en contacto con nuestra animalidad, con lo que es más singular en la vida animal, cuando superamos de una manera creativa lo que está dado. Eso fundamentalmente pone en duda la tendencia de los teóricos a definir la vida animal en función de la adaptación, como hacen los neodarwinistas. De hecho, pone en tela de juicio todo pensamiento normativo y apunta a la necesidad de pensar mucho más en lo supernormal, en lo que supera creativamente lo típico y se niega a dejarse limitar por el parecido con formas anteriores.

Como dije, Whitehead define la conformidad o conformación entre sucesos del pasado y sucesos del presente como el polo físico de la naturaleza. Hay que pensar en términos de cofuncionamiento o cooperación de dos tendencias. Por una parte, está la tendencia del presente a extenderse hacia el futuro de conformidad con lo que ha ocurrido en el pasado. Es una tendencia hacia la homeostasis, hacia una liberación de intensidad o un retorno al equilibrio. Por otra parte, existe una tendencia igual de fuerte hacia lo supernormal, hacia una deformación intensiva que supere los esquemas instintivos dados y su adaptación al entorno, hacia la invención de formas. Ese es el aspecto de la actividad que Whitehead define como mental.

Para mí lo importante es que no es posible concebir las dos tendencias por separado. No es una disyuntiva. Lo mental y lo físico no son opuestos, sino cooperantes. Son dos dimensiones de la misma operación. Dos polos de actividad. Su cooperación está fundada en eventos. Viene en episodios.

No tiene sentido definir la mentalidad o lo físico con independencia de los eventos. Deben entenderse como dimensiones o modos de actividad contrastantes que coacontecen en cada evento. Al analizarlo de esta manera, deja de ser una cuestión de la mente o el sujeto. No es posible encerrar en un sustantivo la actividad de la mentalidad. Como tampoco es posible hablar del cuerpo como algo sustancial. No se puede reducir a sustancia. Estamos hablando de un polo mental y uno físico; una dimensión mental y una física; una tendencia hacia la abstracción o la extracción a partir de lo dado, y una tendencia hacia la estabilidad que se obtiene prolongando formas de lo dado. Cuando uno se desembaraza de los sustantivos, lo que le quedan son adverbios, cualidades de eventos. 

Si uno contesta: “¿La respuesta no es la vida?” a la pregunta de qué puede un cuerpo, la respuesta es: “Sí”. Pero hay que convertir vida en un adverbio: vivamente. Todo está en la viveza o vitalidad. No hay una sustancia de la vida. La vida no es una cosa. La vida es la forma en que confluyen los polos mental y físico de los eventos, cada vez de una manera diferente, siempre en circunstancias singulares, moviéndose en la dirección general de la acumulación en el mundo de las diferencias, de la novedad improvisada. Whitehead dice que la vida está en los intervalos entre cosas, en la relación entre las cosas, en la forma en que se combinan en eventos bajo la tendencia dominante hacia la generación de nuevas formas, u ontogénesis.

La tendencia hacia la ontogénesis no puede operar sin la tendencia contrastante hacia la homeostasis. La vida no puede existir siempre en el límite. No puede seguir sobreviviendo si está siempre tratando de llegar al límite de intensidad, creando nuevas formas. Necesita cierto grado de estabilidad, oasis de reposo. No puede estar caóticamente lejos del equilibrio todo el tiempo. Tiene que hallar cierta seguridad, prepararse para nuevos devenires. Eso significa que la vida es el movimiento entre el polo mental y el físico, entre la conformidad y el exceso supernormal, entre un evento y otro, entre todos los factores en juego. La vida está en los intervalos. De todos modos, lo que acabo de llamar tendencia supernormal, que corresponde al polo mental, es la dominante. La vida es parcial en cuanto a la dirección que sigue; de lo contrario, no sería tan cambiable. No existiría la exuberante proliferación de formas que vemos en la naturaleza y en la cultura.

Arno Boehler: En el taller declaraste que los filósofos contemporáneos tienen que construir una forma de lógica relacional para entender esta vitalidad y así deconstruir la forma clásica de lógica binaria.

Brian Massumi: Para seguir un momento con la cuestión de la vida, yo diría que la vida no es una cosa en sí, sino una superación en sí. En otras palabras, sigue una tendencia a superar el potencial ya alcanzado en una manifestación de nuevo potencial. Ese proceso, como dijiste, es relacional. Para concebir las relaciones como primarias, necesitamos una lógica distinta, porque la tradicional es una lógica de separación. Tradicionalmente, el gesto lógico básico consiste en separar X de no X, y luego definir las características comunes que justifican la inclusión de un caso dado en el conjunto de X. Se parte de la exclusión y se termina con la semejanza. Eso no conduce a un proceso de superación. Conduce a una estructura estable e inamovible de pensamiento. Para tratar de deshacer esa lógica, hay que aceptar que no es posible operar con el principio del tercero excluido: X o no X. Pero también hay que llegar más lejos y no limitarse a deconstruir esa lógica excluyente. Hay que dar el paso de consolidar una lógica más abarcadora, en la que tenga cabida lo que yo llamo la inclusión mutua. Cuando entras en ese terreno, te das cuenta de que está minado de paradojas inevitables. Hay que descubrir cómo volverlas productivas. En esa lógica, hay otros términos aparte de X y no X, que tienen en consideración el tercero incluido.

En mi charla aquí en el Tanzquartier Wien hablé de lo virtual como un tipo de emergencia. Me referí a una ilusión óptica muy sencilla llamada el triángulo de Kanizsa, delimitado en los tres vértices por círculos negros a los que se les ha cortado un ángulo, con lo que juntos dan la impresión de ser los vértices de un triángulo. Uno ve el triángulo a pesar de que en realidad no hay líneas que lo dibujen. Hablé de cómo la pluralidad disyuntiva de elementos discretos, separados unos de otros y sin ninguna conexión entre sí, proporcionan las condiciones de lo que denomino un efecto de aparición. Es un efecto de emergencia. Aparece sin que lo podamos rechazar, se presenta a sí mismo ante nuestros ojos. Se trata de una visión inmediata e irrechazable de algo que en realidad no está, pero que define lo principal de la situación para nuestra percepción. Hace que lo principal de la situación sea que no podamos evitar ver algo que en realidad no está: un triángulo virtual real, lo que yo llamo una semblanza en Semblance and Event. El triángulo es virtual en el sentido de que no hay líneas que conecten los vértices. Es virtual y aun así aparece. El triángulo, a pesar de ser virtual, es real, si por real entendemos que tiene poder para insistir en su propia presencia, la cual en todo caso tenemos que aceptar: no podemos dejar de verlo. La realidad de ese triángulo virtual nos lleva a una situación en que lo invisible o, más generalmente, lo imperceptible puede llegar a caracterizar un evento. Aunque el efecto es predecible y se repite cuando se cumplen las condiciones, tiene cierto carácter de novedad, porque la emergencia del triángulo reluciente que vemos sin verlo es, en cierto modo, nueva cada vez. Su insistencia en aparecer tiene un algo sorprendente. 

El argumento de la charla en el Tanzquartier Wien era que no es posible separar la lógica de las pluralidades de la lógica de las unidades, porque las unidades emergen de las pluralidades. Sobrevienen como eventos de relación que ocurren a través de la separación de diversos elementos dados. Algo ocurre entre los círculos con los ángulos cortados. Emerge un triángulo que llena el espacio entre ellos. Aparece como una expresión de su separación y de su propia realidad virtual, como una figura que vemos sin verla de verdad, con su propio efecto de aparición unitario, no descomponible, inmediato e irrechazable⁵.

Quise decir que intervienen simultáneamente dos lógicas. Ambas siempre coexisten, pero uno atiende a una en desmedro de la otra. Por ejemplo, se pueden contar los lados del triángulo virtual. Pero mientras uno hace eso, deja de experimentar la inmediatez del efecto de aparición. Deja de prestar atención a la sorpresa de la emergencia de un triángulo que no podemos evitar ver aunque no esté. Hay una implicación mutua —una coimplicación— de lo diverso y lo unitario como aspectos del mismo evento. Para explicar el evento, hay que emplear un tipo de lógica sobre cómo los diversos aspectos se coconstituyen, cómo están mutuamente incluidos en el mismo evento. Si uno pone lo unitario y lo diverso, lo emergente y lo dado, opuestos el uno al otro, se pierde el evento.

El triángulo que aparece es la unidad ocurrente a partir de la diversidad. Este no existiría si no hubiera esa diversidad. La diversidad condiciona la aparición del triángulo, pero la emergencia de este no es reducible a la presencia de los otros elementos.

Se trata de un ejemplo muy sencillo y en cierto modo muy limitado. Uno todavía puede tener la tentación de pensar que hay oposición entre lo físico y lo mental. Por ejemplo, puede establecerse una dicotomía entre las condiciones materiales —la tinta sobre el papel o los pixeles de la pantalla— y su efecto subjetivo. Pero aun en este sencillo ejemplo, la cosa es más complicada que eso, porque las condiciones para que emerja el triángulo se extienden a otros factores envueltos en la forma sensorial de los vértices: la tendencia de nuestro cuerpo a llenar los vacíos, y en particular la orientación que tiene, presumiblemente innata, hacia las formas platónicas del triángulo. La materialidad de los vértices no sería nada, en el evento del triángulo, sin esa contribución no sensorial de la tendencia, que se expresa mediante el triángulo no sensorial. El triángulo tampoco es sensorial, porque sus líneas no corresponden, de por sí, a ninguna impresión de los sentidos. A menudo nos gusta separar lo físico y oponerlo a lo mental o subjetivo; pero ambos siempre se entrecruzan, se envuelven el uno al otro. Siempre son compleja y mutuamente inclusivos.

Cuando hablaba de ir más allá de la lógica del tercero excluido hacia una lógica de inclusión mutua, me refería a ese entrelazamiento: el tercero incluido, el entrecruzamiento entre la faceta mental y la física que es indispensable en la ontogénesis de los efectos vivos. 

La lógica de esta inclusión mutua no es ni la lógica de la pluralidad disyuntiva, ni la de la unidad dinámica que es su expresión virtual. Es la lógica de la interrelación entre ambas. Tiene que ver con lo que Bergson llama multiplicidades puras, que no es lo mismo que pluralidad, o diversidad en el sentido de conjunto de elementos contables. Bergson dice que hay fenómenos que consisten en una continua sucesión de cambios cualitativos que se interpenetran activamente, que se incluyen mutuamente en el proceso. No es posible separarlos ni contarlos, porque hay zonas de superposición, de indistinción, en las que se absorben unos a otros, y porque la alternancia es tan rápida que en ningún momento se puede señalar una figura separada que constituya una unidad, de la manera que el triángulo de Kanizsa destaca como una figura unitaria.

Dice que esas multiplicidades cualitativas de cambios son tendencias, una idea que me parece sumamente útil. Dice que las tendencias no se relacionan entre sí como los objetos. Los objetos son rivales. No pueden ocupar el mismo lugar, se excluyen mutuamente. Las tendencias, en cambio, pueden chocar entre sí; pero incluso cuando chocan, pueden participar unas de otras, de la manera que decimos que lo hacen el amor y el odio. Las tendencias pueden interpenetrarse sin perder sus características propias. Cada tendencia se caracteriza por cierto modo o ritmo de desplegamiento. Bergson lo llama tema, como en música. Su idea es que al principio de una experiencia, al nivel prerreflexivo, cuando el pensamiento apenas está actuando, a un nivel que no puede separarse del cuerpo, se produce una activación de una multiplicidad de tendencias en un estado de mutua interpenetración. La inclusión mutua está dada por las tendencias que se activan sin haberse desplegado todavía. Pero están todas juntas en la activación, resonando e interfiriendo unas con otras, agitándose entre sí para llegar a expresarse. Eso es lo que llamo mínima actividad. Lo que termina ocurriendo es una resolución de la tensión de mínima actividad. Una tendencia dominante puede terminar expresándose, o es posible que de la agitación emerja una nueva tendencia. Aun cuando una tendencia dominante se expresa, hasta cierto punto ha sufrido una inflexión a raíz de sus dolores de parto. Las pluralidades y unidades solo aparecen cuando llega la resolución. La multiplicidad tendencial se expresa en una concurrencia de elementos contables y efectos de aparición de unidades. De modo que tenemos una lógica de tres niveles o dimensiones: multiplicidad tendencial (modos de actividad cualitativamente distintos, inseparables temporal o espacialmente); pluralidad (la diversidad de elementos discretos, contables, espacializados); y la unidad a partir de esos elementos (un efecto de aparición virtual en el espacio sin ocuparlo, que llena el momento con una figura atemporal, en el caso del ejemplo que puse, una forma platónica).

En todo evento intervienen las tres dimensiones. Lo que finalmente caracteriza el evento, lo que finalmente expresará qué terminará siendo, es el último aspecto, la realidad de lo virtual. Es el efecto de aparición que dice, volviendo al mismo ejemplo: “Este es un evento de triángulo”. Cuando uno pasa a eventos más complicados, tiene que buscar maneras correspondientemente más complejas de hablar de la atemporalidad de las realidades virtuales que caracterizan los eventos. Las formas platónicas son simplemente el caso más sencillo, más limitado. Sin entrar ahora en detalles, en mi charla introduje un concepto renovado de valor para hablar de esto.

La lógica de la inclusión mutua de la que he estado hablando es una lógica de diferencia cualitativa, que toma como su objeto modos de actividad (tendencias) en vez de objetos en el sentido sustancialista, o sujetos en el sentido de un agente separable de la ocurrencia del evento. Como dijo Nietzsche, no hay actor separado del acto. Uno de los objetivos de esta lógica es tomar en cuenta lo cuantitativo, la pluralidad de elementos contables, pero como parte de una filosofía de devenires cualitativos.

Arno Boehler: Lo cual crea un gran problema para medir esta clase de eventos, porque no se pueden reducir al sistema contable. No son simples problemas numéricos.

Brian Massumi: Son fundamentalmente inmensurables, por mucho que intervengan factores mensurables que son una dimensión necesaria del evento. En retrospectiva, es posible medir muchos de los factores que contribuyen al evento, pero solo en la medida en que se han vuelto inactivos o pueden tratarse como inactivos, como vestigios del paso del evento. Como cuando hablaba de que contar los lados del triángulo mata la viveza del evento. Mientras uno cuenta, deja de experimentar la vitalidad, la sorpresa del efecto de aparición.

Arno Boehler: Entonces, solo es posible verlo posteriormente…

Brian Massumi: Sí. En el evento, la diversidad contable ya está presente, pero en forma potencial, porque ver un triángulo implica triplicidad de los lados. Pero nosotros no vemos una triplicidad de lados, sino la unicidad del triángulo que absorbe los tres lados en su propia unidad. La diversidad queda incluida en la unidad del efecto emergente. El efecto no es medible como tal. Es la singularidad del carácter cualitativo del evento, más que la unicidad del triángulo. Lo que quiero decir es que la unidad del triángulo no es lo mismo que el uno de contar. No es un uno después del cual venga un dos. Es un uno que finaliza todo lo que ha intervenido en el evento. Esa unicidad constituida por la unidad del triángulo ha incluido en sí la pluralidad de los vértices visibles, así como la multiplicidad de los factores no sensoriales que intervienen a nivel de mínima actividad, en su propia aparición.

De modo que al final, la unidad del triángulo es supernumeraria. Está más allá de la medida lógica del evento, porque ese triángulo en realidad no debería estar, y en realidad no está. Es extra, sobrante. Es una plusvalía. El carácter cualitativo del evento es lo que le da su valor vivido; pero al final hay una plusvalía. Por el lado de la mínima actividad, los potenciales mutuamente incluidos como tendencias también son supernumerarios, en el sentido de que no es posible separarlos uno de otro y contarlos; porque además de cada tendencia están las zonas de indistinción entre tendencias, que corresponden a su interrelación; y también hay transiciones entre tendencias que se manifiestan como agitación, sin hablar de las nuevas tendencias que pueden estar gestándose en toda esa complejidad. Cuéntense como se cuenten, siempre habrá de más, un sobrante o resto. En los dos extremos del evento, tanto en su inicio como en su caracterización final, hay un más que, lo que Deleuze llama un extraser. Eso le confiere al mundo una marcada asimetría que le da vitalidad. Lo mantiene en desequilibrio. En el balance general del devenir siempre hay una discrepancia. El resultado final es invariablemente una pregunta abierta. Por causa de ello, el mundo está siempre en condiciones de sorprendernos.

Arno Boehler: Si entramos en una sala en cierta situación, una fuerza vital prerreflexiva nos impulsa a configurar la sala de cierta manera mucho antes de comenzar a pensar de forma autorreflexiva. ¿Podrías comentar algo sobre esa fuerza?

Brian Massumi: En el Tanzquartier Wien repetí lo que dijo Bergson sobre entrar en una sala para una charla. Se trata de un tipo de actividad a la que estaba muy acostumbrado, por supuesto. Conocía implícitamente los parámetros sin necesidad de reflexionar sobre ellos. Los había asimilado tan a fondo que operaba prerreflexivamente. Aun así, cada vez que abría la puerta para entrar a dar una charla, se sorprendía. Había algo distinto en la situación. Cada vez le producía una sensación singular, debido a la composición del público, cómo se presentaban las personas, el humor en que pudieran estar, quizá la hora del día o incluso el estado del tiempo. Cada vez entraba en un entorno relacional que tenía un cariz único, una tonalidad afectiva única, aunque la clase de evento que se iba a celebrar le resultara muy familiar. Al cruzar el umbral de cualquier evento, uno entra en un campo relacional que presenta cierta novedad, por muy trillada que sea la ocasión. Casi todos los eventos pertenecen a un género determinado. Es propio de los eventos presentarse en serie. En la medida en que el evento pertenece a una serie, sugiere ciertas presuposiciones genéricas que inmediatamente entran en juego. Vienen a ser la configuración predeterminada que se activa cuando traspasamos el umbral. Pero nunca es posible reducir el evento a tal configuración por defecto. Viéndolo desde otra perspectiva, las presuposiciones en juego son necesarias para posibilitar las diferencias en lo que ocurre, de la misma manera que las estructuras de los géneros musicales son necesarias para facilitar la improvisación. Las variaciones en lo que sucede pueden llegar tan lejos que se cruce un umbral con el propio género, en cuyo caso puede surgir un nuevo género, como ocurrió con el jazz. Aun cuando las variaciones se circunscriban a los límites percibidos del género que se ha recibido, le dan vitalidad. Le confieren dinamismo para conservar su atractivo aun después de muchas repeticiones y continuar produciendo variaciones sobre sí mismo en su proceso de seriación.

La cuestión de la novedad y las variaciones aun en los eventos más preestructurados tiene su importancia, porque asocia el concepto de presuposición —la idea de que hay configuraciones prerreflexivas por defecto que inciden en nuestra actividad y que se activan en el umbral de un evento— con las multiplicidades de potencial de las que estaba hablando en términos de tendencias. La teoría de la presuposición que más útil me parece es la del lingüista pragmático Oswald Ducrot. Él describe los campos presuposicionales del lenguaje como la participación activa de fuerzas no verbales en el acto del habla. Da un ejemplo muy sencillo: el de entrar en un campo. Uno entra sin darse cuenta de que está ocupado. De pronto se encuentra cara a cara con un toro que lo mira fijamente desde el otro lado del recinto. Ducrot dice que la naciente toma de conciencia de la situación al cruzar el umbral de la misma cataliza un campo de potencial. Sin haber tenido tiempo de pensar, uno ya ha evaluado la actitud del toro. Sin haber hecho un verdadero cálculo paso por paso, ya ha hecho una estimación de la distancia que lo separa del portón. Ya ha tomado nota, no del todo conscientemente, de si hay barro y si el terreno es resbaladizo. Ya ha hipotetizado en qué dirección puede acercársele el toro y a dónde va a correr él en consecuencia. Todo un campo de potencial irrumpe en su vida, compuesto por líneas de acciones potenciales, junto con sus condiciones habilitantes o deshabilitantes. Todo ocurre en un instante, en un intervalo menor que el intervalo más pequeño de reflexión consciente. En retrospectiva, podría describirse el evento de una manera que implique que la persona tomó conciencia de las características de la situación por observación inductiva, o que dedujo la mejor línea de acción. Pero lo cierto es que no realizó paso por paso esas operaciones lógicas. Todo sucedió tan rápido que no hubo tiempo para ninguna operación lógica. Todo sucedió al mismo tiempo, no por deducción, ni por inducción, sino por lo que C. S. Peirce llama abducción: una toma de conciencia que es simultánea con el inicio de la percepción. No se trata de una operación lógica, sino de una operación vital. Se vive como una dimensión del evento en vivo. No es que uno se retirara y pensara en el evento. Fue el propio evento el que pensó a través de uno.

De modo que cada vez que cruzamos un umbral en nuestro recorrido por la vida, pasamos de un campo presuposicional a otro. Cada uno de ellos es, de hecho, una coparticipación o coimplicación de una serie de cambios cualitativos potenciales, acciones potenciales que alteran el terreno de la vida. Cuando uno hace la transición de una situación a otra, pasa a una inclusión mutua de potencialidades alternativas que se presentan integralmente, como un entorno relacional singular. Eso ocurre antes de que uno se dé cuenta o mientras se da cuenta, abductivamente. La participación activa precede a la percepción consciente. Es uno el que se ve inducido o movilizado por la situación, casi en el sentido militar, antes de realizar reflexivamente ningún proceso inductivo sobre ella. Uno es reclutado por la situación, y en cierta medida se ve restringido por la configuración del terreno participativo en que se encuentra. Se ve restringido en el sentido de que los potenciales activos asociados al entorno relacional están condicionados por la situación. Pero siempre hay grados de libertad, precisamente porque lo que se presenta es un panorama de potenciales alternativos, no un hecho consumado⁶. No hay nada decidido hasta el final. Pueden ocurrir muchas cosas —según cómo actúe la persona, o el toro, o según cómo se dé la casualidad— que modulen las características de potencial del campo y alteren de un momento a otro las presuposiciones. Hasta un ligero gesto, un movimiento de lo más sutil por parte de la persona, puede cambiar la actitud del toro hacia ella. Uno puede actuar de diversas maneras, pero no tiene tiempo de hacerse a un lado y estudiar la situación. Uno actúa la decisión. Su actuación actúa como decisión.

Aun cuando un movimiento nuestro module el campo de potencial, es el evento el que piensa a través de nosotros. Se actúa en y dentro de ese pensar. Hablo de esto en The Power at the End of the Economy. Una decisión es siempre una empresa colaborativa entre una persona y los factores situacionales, incluidos los no humanos como los toros y el barro. En la decisión intervienen los dos polos, el mental y el físico, tal como los definimos anteriormente. Y según tales definiciones, el aspecto mental y el físico no corresponden a las interpretaciones tradicionales. Toda la mentalidad no está en nosotros. Si mentalidad es el modo de actividad por el cual lo que acontece supera lo dado, entonces los potenciales de nuestro encuentro con el campo son mentales. El toro, el barro y el portón del establo donde se halla el toro participan en la mentalidad de la situación tanto como los estados subjetivos de la persona. William James expresa sucintamente esa naturaleza distributiva de la mentalidad cuando plantea el problema de la conciencia, preguntando no “¿qué significa que yo sea consciente de una pluma?”, sino más bien: “¿Qué es ser consciente en una pluma?”. Pero en relación con este ejemplo, funciona con la otra definición de la palabra⁷

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Arno Boehler: Terminaste tu charla sobre lo virtual valorando mucho el cuidado o concernimiento como virtud. ¿Será que ni siquiera el extraser de la virtud viene de fuera de una situación concreta, sino más bien inmanentemente, de dentro de su propio potencial virtual? 

Brian Massumi: En mi charla traté de desarrollar la idea de Whitehead de que el cuidado es una cualidad del evento, y no puede reducirse a la interioridad de un sujeto. Si ese fuera el caso, debería ser posible descubrir cierta modalidad o grado de concernimiento en todo evento, incluso en el de la aparición de un triángulo que no existe de verdad. Los tres círculos con ángulos recortados que el triángulo adopta como vértices son elementos discretos. En sí mismos, son una simple pluralidad disyunta de objetos separados. No tienen cuidado el uno del otro. No se relacionan entre sí más que por su semejanza, algo que nosotros, los sujetos percibidores, agregamos a su estado de separación, en una operación de evaluación que viene de fuera de su plano. Sin embargo, en el evento ellos y nosotros quedamos en el mismo plano, el del evento. Somos absorbidos por la aparición del triángulo, que se muestra unitariamente a partir de la diversidad de los círculos. Cuando el triángulo emerge en toda su inmediatez, da expresión a una relación que lo que ahora son sus vértices no tienen de por sí, en su simple diversidad. Solo llegan a relacionarse entre sí cuando salen de sí mismos con la aparición del triángulo virtual. Esto no es una función de su semejanza sino de la distancia que hay entre ellos, al diferencial entre ellos. El triángulo aprovecha ese potencial, lo prensiona, para usar el vocabulario de Whitehead⁸

. Esa prensión emergente es lo que los hace tener cuidado unos de otros. Se tienen cuidado en el evento de la aparición del triángulo. El triángulo virtual es la forma en que su concernimiento mutuo realmente se manifiesta. Podría decirse que se trata de una modalidad o grado de cuidado. Y esto es posible generalizarlo. Siempre que se agrupan varios elementos para producir un efecto que supera su simple pluralidad, se crea una relación emergente que hace que inmediatamente los elementos separados se tengan cuidado. Eso se aplica a todo evento, en cualquier parte del mundo, a cualquier nivel de la materia o del pensamiento, y en todo punto intermedio. El cuidado o concernimiento siempre es un factor importante en la génesis de los eventos, incluso de forma independiente de la percepción humana, aun en eventos materiales en los que no hay un perceptor humano. Un átomo prensiona las partículas subatómicas que lo componen. Su forma unitaria es la expresión de su eventual relación con el otro. Whitehead llega tan lejos como para decir que el concernimiento es el factor primordial del mundo. No se trata de un componente propio de la subjetividad humana.

Arno Boehler: ¡Eso suena muy heideggeriano!

Brian Massumi: Quizá… Espero que no. No estoy seguro de que Heidegger lo llevaría tan lejos en el mundo no humano y lo apartaría tanto del lenguaje como Whitehead. En todo caso, volviendo al nivel humano reconocible, el cuidado es la manera en que, eventualmente, emergen unidades relacionales que dan recursivamente, a una diversidad de elementos contribuyentes, un concernimiento que estas no tienen hacia sí, al tiempo que nos obligan a concernirnos por tal evento. Esa obligación nos viene a través del cuidado que se tienen los elementos contribuyentes. Si ese cuidado preexiste, estamos en un dominio ético y político completamente distinto. Estamos en el dominio de los seres ya constituidos, con necesidades y preferencias establecidas, en el dominio instrumental del interés y el cálculo consciente. O en la esfera de los imperativos morales a priori. Tanto en un caso como en el otro, el cuidado es algo que proyectamos subjetivamente sobre el evento. No es algo que nos ocurra, tanto en el sentido de absorbernos en un evento como en el sentido de toma de conciencia emergente. El concepto de cuidado de Whitehead no es subjetivo. Se inscribe en el terreno de la ontogénesis, del devenir que proviene de la cooperación entre el aspecto mental y el físico, polos coincidentes del evento que atraviesan la línea divisoria sujeto-objeto, como decía antes hablando del carácter distribuido de la mentalidad.

Ahora, en vez de hablar de los vértices de un triángulo, tomemos el ejemplo de un grupo de personas que sostienen un debate político en una sala. Si uno considera individualmente a cada una, está en el dominio del interés. Cada una aporta al debate sus propias prioridades y las posiciones a las que ya ha llegado, y en la discusión representa esos intereses. Pero ese no es su único aporte. También aporta sus tendencias y deseos; en una palabra, su potencial de devenir. El potencial de devenir de las personas no coincide necesariamente con sus intereses como individuos ya constituidos. No coincide necesariamente con sus intereses personales, definidos en sentido estricto según los criterios predominantes de racionalidad o utilidad. A raíz del encuentro con el grupo, puede que les ocurra algo más. Es posible que los potenciales emergentes de campo —ángulos de enfoque del problema que nunca se les habrían ocurrido por su cuenta, líneas de actuación que no habían surgido antes— modulen quiénes son como personas. En la medida en que esas novedades se presenten en función de la dinámica grupal, las personas están saliendo de sí mismas. Están saliendo de su simple diversidad como personas y comenzando a tener cuidado unas de otras, en una emergencia que reúne a todos los participantes. De la misma manera que surgió un triángulo a partir del diferencial entre la diversidad de unos elementos que se convirtieron en sus vértices, ese establecimiento de cuidado a nivel político entre individuos separados emerge del diferencial entre sus respectivas tendencias y deseos.

Por consiguiente, en el nivel humano de la política y la ética, el cuidado tiene que ver con la cocomposición de potenciales para favorecer la emergencia de un extraser de los participantes, una expresión supraindividual de su agrupamiento para dar forma a un entorno relacional que les pertenezca colectivamente. El término más que individual es de Gilbert Simondon. A los campos de potencial de los que hemos estado hablando los llama transindividuales. Desde esa óptica, la política es la modulación transindividual de campos de relación, no la representación de un punto de vista subjetivo o de intereses personales, ni siquiera de intereses grupales. Interés es un concepto que no sirve. Su punto de partida es lo que separa, y no nos da herramientas para ir más allá de esa división. Es un concepto polarizador por naturaleza, y todos los días vemos las consecuencias políticas de ello.

El concepto de interés se basa en una noción del valor que lo reduce a fines instrumentales. Ahora estamos listos para volver a la cuestión del valor. El enfoque que he estado describiendo sugiere un concepto distinto del valor. Podemos llamar valor a cualquier cosa que caracterice una situación, que sintetice el carácter singular del evento en el que culminan los diferenciales, las tensiones y la tendencia que lo constituyen. El triángulo virtual que se vuelve visible sin que en realidad uno lo vea es un valor perceptual que resume ese episodio de visión. En situaciones más complejas, como en las interacciones entre personas en el contexto político, el valor es la cualidad singular de viveza, el modo de vitalidad que se expresa en ese encuentro como afecto de vitalidad. Ese modo de vitalidad tiene valor, o es un valor, porque sintetiza un agrupamiento de tendencias en una figura emergente. El proceso de ese agrupamiento para favorecer la emergencia se añade al mundo como otra tendencia disponible. Una vez que algo se convierte en valor, lo es para siempre, potencialmente. Un valor no solo refleja el carácter de un evento. Se convierte en un factor clave en la generación de eventos que expresen potencial, y que lo impulsen hacia eventos subsiguientes. Un valor, una vez surgido, queda como atractor para futuros eventos. Lo que define un valor existencial es esa fuerza de atracción hacia adelante, hacia la recurrencia de un modo de agrupamiento con fines de expresión.

Un valor existencial es una plusvalía de vida, en el sentido de que lleva consigo una fuerza de extraser, de devenir. En la vida, los valores con plusvalía siempre son colectivos, pero no en el sentido de simple agregación de individuos como si fueran los elementos contables de un conjunto. Son colectivos en un sentido auténticamente transindividual, según el cual las cosas establecen entre sí relaciones supernumerarias mediante los potenciales que activan, y se superan a sí mismas en un movimiento conjunto que constituye la unidad dinámica de su diferencial. Lo colectivo no es una simple suma de individuos. Es una coindividuación. Por ese motivo, Simondon siempre emplea el término individuación colectiva.

Arno Boehler: Das la impresión de reconsiderar lo político desde la perspectiva de destacar la compartición de potenciales de campos divergentes, plasmados en eventos. ¿Significa eso que debemos abandonar el concepto de puntos egocéntricos en favor del concepto de campos de relaciones transindividuales?

Brian Massumi: Sí. Participamos juntamente de la vida. De todos modos, no hace falta que abandonemos el cuidado de sí; solo el egocentrismo. Tenemos que incorporar el cuidado de uno mismo en devenires relacionales, para el empoderamiento existencial del yo y del otro. Una individuación colectiva es un devenir correlacionado por medio del cual los individuos reciben un incentivo de extraser por su participación en un evento que los sobrepasa como individuos. Los diferenciales, tensiones y tendencias que intervienen en la conformación de una individuación colectiva son capacidades de afectar y ser afectado, que se cocomponen para formar campos complejos de capacitación recíproca. Pensar afectivamente significa pensar en términos de ecologías de potencial y de los eventos que las expresan y varían.

Eso cambia el sentido de la palabra cuidado. En realidad, uno no tiene cuidado de sí mismo como ser separado, ni de otras personas. Está cuidando de ambos mediante el cuidado del evento, en el sentido en que lo describe  Erin Manning en su obra. Cuidado por el evento es cuidado respecto al campo relacional como tal, el cuidado de lo que puede trascender de los eventos que se gestan en el campo, en términos de lo que mencioné antes, de una intensificación supernormal que culmina en la creación de una plusvalía cualitativa de vida para todos los afectados. La plusvalía de vida no viene dada, y tampoco se encuentra. Se crea. Ese aspecto creativo le confiere una dimensión estética al pensamiento político del cuidado del evento. También implica que hay técnicas para modular campos de relación, técnicas de relación que deben concebirse y practicarse de otra manera que las técnicas de expresión individual, o las técnicas grupales a las que normalmente nos referimos cuando pensamos en lo político, como el debate y la negociación. Las técnicas dominantes de expresión política y negociación de intereses son técnicas de interacción. Tal como sostengo en Semblance and Event, interacción es muy distinta de relación. Es interindividual en vez de transindividual, y comunicacional en vez de ontogenética. Debemos perfeccionar nuestras técnicas de relación y crear, para fomentarlas, culturas que combinen política y estética.

Eso tiene consecuencias en cuanto a nuestra concepción de la libertad. Es justamente por medio de las relaciones como obtenemos mayor potencial e intensificamos nuestros poderes de existencia. La libertad nunca es individual. Por su propia naturaleza es relacional.

Arno Boehler: Con eso regresamos a Spinoza y la creación del cuerpo, un ente que afecta y puede ser afectado.

Brian Massumi: Exacto. Una corporalidad.